Phänomenologie der Religion – Vorlesung vom 14.11.1973 – 3. und 4. Stunde*


Beitragsseiten
Phänomenologie der Religion – Vorlesung vom 14.11.1973 – 3. und 4. Stunde*
a) Die Ansätze:
1. Weg: primum motus immobile
2.Weg: causae efficientes, Wirkursachen
3.Weg: Possibile et Necessarium
5.Weg: ex gubernatione rerum, Hinordnung der Dinge auf ein Sein
b) Die Struktur dieser 5 Wege
c) Kritik der Gottesbeweise

Vom Menü „Beitragsseiten“ aus kann

jeder Textteil einzeln aufgerufen werden.

 


Phänomenologie der Religion – Vorlesung vom 14.11.1973 – 3. und 4. Stunde*
Problematik und die Grundtypen der Gottesbeweise, sowie der Kritik an ihnen (2)*
[114] Einzelanalyse der Gottesaufweise

Probieren wir nun einmal eine Explikation der eben von mir genannten Ansätze auf grund der grobskizzierten und großen Grundgestalten dessen, was man den Aufweis Gottes nennen kann. Zunächst möchte ich einmal einen Beweis, oder es ist gar kein Beweis im eigentlichen Sinn, aber faktisch eine Grundstruktur von Gottesnachweisen, vorstellen, der herkommt vom Herkommen des Denkens, vom positiven Maßstab der Differenz von Sein und Nichts. Wir finden diesen Grundsatz und Ansatz auf zwei Gestalten: einmal in der Frühschrift des Thomas von Aquin „de ente et essentia“, vom Seienden und Wesen, im V.Kapitel zumal und zugleich – wie mir scheint – nur in anderer Wendung auch in der quarta via des Thomas von Aquin im III. Artikel der II. quaestio des I.Teils der Summa theologica. Nun aber was heißt das Herkommen des Denkens vom positiven Maßstab der Differenz von Sein und Nichts. Wenn ich Sein und Nichts unterscheide, ist darin der ursprünglichere Begriff Sein. Denn hätte ich nicht schon Sein verstanden, könnte ich gar nicht Nichts sagen, eine Negation, eine Negativität läßt sich gar nicht aussagen außer im Hinblick auf das darin aufgehobene Positivum, während umgekehrt ein Positivum ursprünglich auch – wenigstens vordergründig – zunächst aussagbar ist, ohne daß die Negation dieses Positivums dazu ausgesagt ist. Nichts ist eine Negation von Sein, Sein ist zwar der Ausschluß seines Gegenteils, aber in diesem Ausschluß seines Gegenteils kommt das Gegenteil nicht ausdrücklich vor, wohl kommt aber das Negierte im Grunde ausdrücklich vor in der Negativität, in der Negation. Die Vorsilbe „un“ vor positiven Worten zeigt dies deutlich, sie verneint ein Positivum, wenn auch der Sinn von solchen Worten oft ein Positiver sein kann, während es keine entsprechende Vorsilbe bezeichnenderweise gibt, die einfachhin bloß Negatives gleich ursprünglich aufhöbe. Die Vorsilbe „ent-“ bei Verben ist kein echtes Gegenbeispiel dafür, von der inneren Struktur her gesehen. Nun geht Thomas nicht formal vor, wenigstens das, was er sagt, ist nicht formal gemeint. Der Grundgedanke, den er dort äußert, zunächst befremdlich und im Grunde doch sehr einfach, ist der, daß alles Seiende, bei dem das Dasein nicht schon das Wesen ist, bei dem Wesen und Dasein unterscheidbar sind, beziehungsweise richtiger formuliert, das nicht einfachhin Sein zu seinem Wesen hat, [115] reines Sein, Bloß-Sein zu seiner Ursache hat. Ich wiederhole diesen schlichten Satz in eine noch größere Präzision hinein: Seiende, die in ihrem Wesen nicht allein schon dadurch bestimmt sind, daß ich nur das Wort sei zu sagen habe, verweisen auf reines Sein als ihre Ursache, Ursache im ontologischen nicht im ontischen Sinn. Was sagt dieser Gedanke? Wenn ich z.B. irgendein Seiendes bestimme, genügt es im Ganzen nicht, daß ich es nur als Seiendes anrede. Wenn ich zu Herrn XY nur sagen würde Seiender, wüßte er nicht, daß er gemeint ist, sondern es ist schon besser, ich sage ihm den Namen. Und wenn Sie Ihrer Mutter erzählen sollen, was es denn in der Mensa zu essen gab, und Sie sagten Seiendes, dann würde sie damit auch nicht voll befriedigt sein, sondern Seiendes ist hier zwar mitunter sehr indifferenziert gegeben, aber doch auf irgendeine Weise die Differenzierbarkeit wie Steine und Symphonien und Fleisch und was weiß ich in seiner Unterscheidbarkeit voraussetzt. Zunächst scheint es also, wenn ich von einem sagen kann, es ist ein Seiendes, dann habe ich es nicht bestimmt. Bei all dem, bei dem es aber nicht genügt, daß ich es bestimme mit dem Begriff Seiendes, bei dem ich also was dazu sagen muß, bei all dem ist es und dies ist der Gedanke des Thomas, der zunächst paradox klingt, unselbstverständlich, daß es dieses Seiende auch gibt. Wenn ich beispielsweise ein Wesen bestimmen muß durch viele Bestimmungen, durch vielerlei Positivitäten, die zum Sein hinzukommen, dann ist dies doch etwas sonderbares. Jede einzelne dieser Bestimmungen ist doch Seinsqualität. Wenn ich z. B. sagen muß, es ist ein Baum und ein Baum ist Wurzel und Äste und festes Holz, lebendes pflanzliches Leben, dann ist alles das, was ich gesagt habe eine positive Seinsbestimmung. Aber im Grunde, je mehr positive Seinsbestimmung ich brauche, um überhaupt eine Sache in Ihrem Wesen zu definieren, desto schmaler ist der Raum dessen, was sich sozusagen in der ganzen denkbaren Fülle von Sein einnimmt. Weil jede einzelne Bestimmung im Grunde deswegen notwendig ist, weil ich anders abschneiden, ausdifferenzieren muß; es ist das, aber nicht das. Vieles sagen, vielerlei sagen muß ich gerade deswegen, um sozusagen einen Raum, einen schmalen Raum von dem allem anderen auszuschneiden. Das Bild, auf das Thomas rekurriert, ist in etwa das Folgende: Sein, Fülle von Sein, jenes einfache Sagen-Können von Sein ist wie ein ungeheurer Raum, in dem alles Seiende seinen Platz hat. Das Wesen einer Sache ist [116] der Platz, den es einnimmt. Es hat diesen Raum im Seienden und nicht jenen, diese Ortschaft im Seienden und nicht jene, wird so abgegrenzt. Je mehr ich ausgrenzen muß, je schmaler wird der Raum, den das Einzelne in sich, in seinem Wesen einnimmt. Überall dort aber, und das ist ja bei allem Seienden der Fall, wo es so ist, daß ich ein Seiendes bestimmen muß in seinem Wesen, indem ich zusätzliche Attribute, zusätzliche Aussagen hinzufüge, als nur Sein, dort ist es nicht selbstverständlich, daß es so etwas gibt. Was heißt das? Wenn ich das Wesen ausdenke, was ist das ein Baum, kann ich aus diesem Wesen nicht darauf kommen, daß es diesen Baum gibt. Ja das Wesen Baum wäre sogar dann mit sich identisch, wenn durch irgendeine tragische Maßnahme eines Umweltschutz-Ministers alle Bäume sterben würden. Die Tatsache, daß es so etwas gibt, ist eine zusätzliche zu ihrem Wesen. Aus ihrem Wesen heraus kann ich nicht deduzieren, daß es diesen Menschen da oder einen bestimmten Menschen überhaupt geben muß, sondern die Frage, ob es eine Zusatzfrage zu der Vorfrage gibt, was in dieser ontologisehen Reihenfolge, nicht in der Ordnung der Erkenntnis, da frage ich zuerst, ist da was, ja was ist, aber in der ontologischen Reihenfolge ist es so, das was immer ist, muß sozusagen ein Wesen haben, ein was haben und von diesem was aus kann ich nachher fragen „gibt‘s das?“, wenn ich das Wesen bestimmt habe. Wenn eine solche Sache, wenn ein solches Ding also ist, dann kommt ihm Sein unselbstverständlich zu. Und dieses Zukommen von Sein liegt nicht in dem einzelnen Seienden, denn sonst müßte es ja schon selber sein. Sein sich selber geben, kann ein Ding nicht. Es liegt auch nicht am Wesen, denn das Wesen Mensch kann ganz munter feiern, selbst wenn es diesen edlen Typ nicht gäbe. Es liegt also weder am Wesen noch an diesem Seienden selbst, Nun der Ausweg scheint leger und einfach: es liegt an anderem Sein, es liegt an Mama und Papa, daß es mich gibt, es liegt an diesem Sämlein, daß es dieses Bäumlein gibt usw. Daran liegt zwar das faktische Vorkommen dieses Baumes, dieses Menschen, daß aber von ihm überhaupt Sein praedizierbar ist, das hat auch Papa und Mama und Sämlein nicht gemacht, sondern Sein als das praedizierbare Sein, als das, das eine innere Fülle, eine innere Positivität bezeichnet, ein Vorkommen, eine Gegebenheit überhaupt, die in sich eine Fülle darstellt, eine unvermögbare Positivität, dies kommt von nichts anderem, als von dem , was wir eben, indem wir das Wort „ist“ sagen schon ansprechen, nämlich von einer Urpositivität, die als solche positiv geladen ist, im ontologischen Sinn. Damit also, daß wir äußerlich ein Ding auf andere Dinge reduzieren, haben wir zwar die Umstände dieses Dinges und die Einzelheiten dieses Dinges erklärt, nicht aber Sein überhaupt. So, wie Sein vorkommt, ist es immer mit Begrenzungen versehen. Diese Begrenzungen, diese Schwachheiten im Sein, dieses, daß also hier einer ist, aber zu Ende geht, daß er nicht aus sich selber ist, daß er nur dieses ist und nicht jenes ist, sind alles Negationen einer Urfülle, einer positiven Urintention von Sein, von der ich immer schon ausgehe und nicht von einem bloßen Begriff, sondern als von einer Urerfahrung, als von einem Urgegebenen, von einem Urmöglichen her, damit ich überhaupt ist aussagen kann. Dieses Herkommen von einer radikalen und reinen Fülle von Sein, die nicht mehr durch andere Begriffe bestimmt zu werden braucht, sondern die einfachhin Sein, „esse tantum“, ist, wo die ganze Fülle von Sein drin ist. Dies ist die ontologische Voraussetzung, von der her das auf mich zukommt, was je ist. Was an sich selber zwar ist, aber nicht im vollen Sinn ist, weil es in seinem Wesen und in seinem Dasein begrenzt ist und was sich darin anzeigt, daß Wesen und Dasein nicht dasselbe sind, das ist nur vorstellbar von Sein überhaupt. Kann Sein überhaupt, esse tantum, aber ein bloßer Begriff sein? Das eben nicht. Denn wenn es ein bloßer Begriff wäre, dann wäre ja eben mein Istsagen auch nur Begriff. Wenn aber, wie wir in der letzten Stunde sahen, Istsagen nicht nur Begriff ist, sondern Begriff, der das Andere des bloßen Begriffes greift, dann greift eigentlich unser Denken immer schon in die Urpositivität von Sein überhaupt hinein. Von Sein, das nicht mit einem Nichts gemischt ist, von jenem Sein, das in der Unterscheidung von Sein und Nichts das Erste ist, das diese Unterscheidung ermöglicht, denn eine solche Unterscheidung wäre nicht möglich, wenn Sein und Nichts nebeneinander ständen, sondern ist nur möglich, weil Nichts die Neagtion von Sein ist, die nur getragen wird von der Position, wie jede Negation die Position voraussetzt. Dies ist der eine, und wenn man ihn so darlegt, trotz seiner Einfachheit doch nicht so ganz einfache Gedanke des Thomas von Aquin in seiner Frühschrift „de ente et essentia“.

Mir scheint indessen derselbe Gedanke ein bisschen einfacher im Grundgedanken der quarta via vorzukommen, die ich jetzt nicht formal darstelle. Die formale Aufgliederung der fünf Wege des [118] Thomas möchte ich anschließend leisten, ich möchte Ihnen hier nur den inhaltlichen Schwerpunkt der quarta via zeigen, der vielleicht sozusagen den formal ausgebreiteten Gedanken von „de ente et essentia“ materialknapper, einseitiger zusammenfaßt, so daß wir auch so eher zu denken geneigt sind. Denn die Schwierigkeit bei diesem Weg von „de ente et essentia“ ist trotz der Unabweisbarkeit dessen, daß wir aus einer Bewegung, aus einer Urbewegung und Urbeziehung zu Sein überhaupt herkommen und von ihr aus überhaupt nur unterscheiden können und es zugleich von seinem Nichts erklären können und alle Unterschiede erklären können, von der Art, daß dieses formale Denken, das nun plötzlich vom Ontischen ins Ontologische überspringt und nun das Ontologische trotzdem nicht nur als ein Prinzip abstrakter Art stehen läßt, sondern diese positive Gegebenheit von Sein hier annimmt. Hier aber sagt nun Thomas von Aquin im Anschluß an platonisches Gedankengut, während er sonst mehr „aristotelt“, das Folgende: Wir finden in dem, was ist, nicht nur einfach Faktizitäten, das ist und das ist und das ist, sondern das Wort hat auch einen qualitativen Klang. Jeder von Ihnen hat doch nach einem ordentlichen Fußballspiel oder nach einer schönen Symphonie oder einem feinen Essen schon einmal gesagt: „Mensch, das ist was!“ Wo uns Qualität begegnet, da unterläuft uns das Wort „Das ist was!“ Und wo keine Qualität ist, da sagen wir „Das war nicht viel!“ Sein wird gebraucht nicht nur als Feststellung, daß irdendetwas vorkam, sondern Sein hat von sich her einen qualitativen Klang, Sein meint eine Fülle seiner selbst, im Grunde gebrauchen wir, wenn wir das Wort „ist“ sagen, es nicht nur, um eine Faktizität festzustellen, sondern um darin auch einen Rang auszudrücken, der von innen her, sozusagen von einem absoluten und äußersten und totalen Rang, von einer totalen Fülle herkommt. Und das Paradoxe, dort wir die meisten Dinge sagen können, rühmend und preisend, weil wir den ganzen überschwenglichen Rang von allem, was ist, sagen könnten, dort brauchen wir auch nichts mehr zu sagen als „Ja, das ist es!“ Unser ganzes Meinen und Denken kommt latent von einem absoluten Rang- und Wertmaßstab her, das Wort Wort gebrauche ich nicht sehr gern in diesem Zusammenhang, weil es uns mit irgendwelchen wertphilosophischen Ideen belastet scheint. Da ist etwas, Rang des Seins, läuft auf einen unbedingten Rang zu, auf das Vertrautsein, auf das Vorvertrautsein mit einer un- [119] bedingten Qualität. Nun aber der merkwürdige, zugleich aber doch zu bedenkende Gedanken des Thomas in der Folge des platonischen Gedankenguts, daß die Tatsache, daß ich faktisch hier Seiendes vorfinde, das Rang hat, und daß sich mir sozusagen eine Verdichtung auf einen unbedingten Rang zu ergibt, dies ist nicht nur von der Gestalt, daß wir eine gedanklich eingebaute Skala von Rangwerten hätten,bis zu „unendlich“ hin sondern, daß wir nur aus einer positiven Erfahrung von Rang, einer Vorerfahrung von unbedingtem Rang hin überhaupt zu diesem Urteil befähigt sind. Wir sind schon immer begegnet mit dem, was uns unbedingt in Anspruch nimmt, weil es das Höchste und Wichtigste von allem ist, und weil an ihm alles andere sich bemißt. Die Verantwortlichkeit von Denken, von der ich sprach, ist dergestalt, daß es als dieses Urpositivum von Denken unser Denken prägt. Es ist nicht bloß eine Festsetzung des Denkens, es ist nicht nur ein Verhängnis des Denkens, sondern es ist ein Ur-Urteil des Denkens, ein Herkommen von einem Unbedingten, mit dem wir vertraut sind. Dieses Vertrautsein damit, daß Sein eine innere Fülle meint, daß jenes andere, das sich uns gibt, jene Wirklichkeit, auf die hin wir offen sind, von ihrem Wesen her schon je den Rang an sich hat, uns anzugehen, uns zu bestimmen, stellt eine merkwürdige Beziehung her zwischen dieser dem Urpositivum Verantwortlichkeit des Denkens und der Unterscheidung, die das Denken vermag und die ihm aufgetragen ist. An diesem, wovor wir verantwortlich sind, leisten wir Unterscheidung. Wir sind in der Verantwortlichkeit, die dem Denken eignet, einem höchsten Maßstab begegnet, der kein vom Denken gemachter, sondern ein hinzukommender, zugewiesener Maßstab ist. Die perfectio, die gradus perfectionis, wie Thomas sagt, weisen hin auf die Realität, genauer gesprochen, um dieses Wort Realität in nicht mißverständlichem Sinn anzuwenden, auf die Wirklichkeit der höchsten Fülle, des höchsten Ranges überhaupt, wir sind als Verantwortliche, als Engagierte, als geschichtlich ins Denken Gerufene von diesem Rang von Wahrheit überhaupt angegangen, Wahrheit überhaupt ist nicht nur ein „So ist es“ sondern ist das Entscheidende, was unser Denken und was überhaupt das Sein entscheidet und was darin, daß wir immer in Verantwortung, im Urteil, im Rang haften, uns einstellen, auf den Rang des Seienden benehmen, schon mitgegeben ist als abkünftig, als unsere Abkünftigkeit von dieser Urverantwortung, dieser Urbegegnung mit [120] dem alles umgreifenden Rang. Gehen wir von hier aus nun einmal, und dies wird vielleicht noch leichter sein und uns noch leichter fallen, über zur Aufarbeitung der Differenz zwischen Sein und Nichts, so wie sie sich in den fünf Wegen des Thomas von Aquin im 3. Artikel der 2. Quaestio des 1. Teils darstellt. Ich mache Sie zunächst einmal sehr äußerlich damit vertraut, denn Sie sollen einfach auch wissen, um was es dort geht. Ich gehe folgendermaßen vor: ich behandele a) die Ansätze, die 5 Ansätze, indem ich sie aufgliedere, ich zeige b) die Struktur dieser 5 Wege auf und probiere c) eine Kritik und eine Kritik der Kritik.

 

 



  Oben