Das christliche Credo – Maßstab für ein entwicklungspolitisches Handeln


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Das christliche Credo – Maßstab für ein entwicklungspolitisches Handeln
I. Credo und Menschenbild
1. Der Schöpfer Himmels und der Erde und die Menschheit
2. Der Mensch, nicht nur Gottes Bild, sondern Gottes Sohn
3. Der eine Geist in vielen Zungen, der eine Geist in vielen Gaben
4. Vorläufiges und Endgültiges, Weg und Ziel
II. Einige Konsequenzen für Entwicklung und Entwicklungspolitik

 

 

2. Der Mensch, nicht nur Gottes Bild, sondern Gottes Sohn

Wir glauben an Gott, den allmächtigen Vater, Schöpfer des Himmels und der Erde – und deswegen an den Menschen, der, jeder einzelne, dieses Gottesbild ist, und an die Menschheit, die, als ganze, in Gottes Heil gerufen ist. Das Menschenbild, das auf diesem Glauben aufruht, wird nicht nur um einige Züge weiter detailliert und durch einige zusätzliche Gründe noch tiefer motiviert im Glauben an die Menschwerdung des Sohnes Gottes in Jesus Christus; Mensch und Menschheit gewinnen vielmehr als ganze einen neuen Rang und einen neuen Boden durch das Christusgeheimnis.

Wir suchen, dem wiederum sozusagen von außen näherzukommen, Schichten der neutestamentlichen Verkündigung Jesu und über Jesus zur Mitte hin abhebend und befragend.

Eine erste Schicht haben wir bereits berührt: Gottes Heilswille, Gottes Interesse am Menschen offenbart in Jesus seine grenzenlose Weite. Sicher, die Sendung Jesu geht zunächst an Israel. Gott bleibt bei seinem Ruf, Gott kündet seine Verheißung nicht auf. Aber sofern und solange Israel die in Jesu ihm hingestreckte Hand Gottes nicht ergreift, wird diese Hand nicht etwa zurückgezogen, sondern sie wird offenbar als Einladung an alle Völker, offenbar als Einladung zum Heil aller. Was so wie „Verwerfung Israels“ aussieht, ist es nur auf Zeit, ist es nur im Interesse des universalen Heilswillens Gottes (vgl. Röm 9-11), doch dieser Heilswille Gottes für alle tritt [11] nun in Jesus in den Vordergrund. Die Apostelgeschichte und die Paulusbriefe sind ein – indessen auch, von anderen Schichten des Neuen Testamentes (vgl. Joh 4, 19-26; 12, 20-24; 1 Petr insgesamt) bestätigtes – Zeugnis dafür, wie Gott den ursprünglichen Sinn des Bundes, Heil für die Menschheit, ohne Israel untreu zu werden, über Israel hinaus erfüllt und einlöst. Kirche wird zum neuen Israel, zum Gottesvolk aus allen Völkern für alle Völker.

Dies ist indessen nicht nur eine äußere Konsequenz der Botschaft und des Auftretens Jesu, sozusagen ein zusätzlich zu seiner Sendung hinzukommender Umstand, sondern die Konsequenz seines Ansatzes: Gottes nicht eingrenzbares, aus freiem Erbarmen aufbrechendes Interesse an allen Menschen, seine Zuneigung zu allen, die er geschaffen hat, sein Ruf der so weit ist wie seine Schöpfermacht, wie seine Güte, die Regen und Sonne über Böse wie Gute kommen läßt (vgl. Mt 5, 45). Der Gott, der von sich aus den Anfang setzt und nicht nur reagiert, der Gott, der Grenzen durchbricht – das ist der Gott Jesu. Und das ist, so sehr es zunächst nur etwas von Gott sagt, doch zugleich bereits „neues Menschenbild“. Denn der Mensch ist nun dies: daß Gott so grenzenlos liebt, daß Gott so grenzenlos ruft, daß Gott sich so einläßt. Und genau aus diesem Grund entspricht es dem Gottesbild und somit Menschenbild Jesu, daß es dem Christen nicht nur um die unsterbliche Seele und um das ewige Heil des Menschen gehen kann, sondern daß er die Zuwendung Gottes zum ganzen Menschen in allen seinen Dimensionen und Bezügen teilen muß, zum ganzen Menschen und zu allen Menschen.

[12] Zwei Beispiele sind mehr als nur Beispiele, sie stoßen bereits vor zur Mitte des Geheimnisses Christi und somit des Menschen. Da ist einmal die Geschichte vom barmherzigen Samariter (vgl. Lk 10, 25-37). Bezeichnend, daß sie uns erzählt wird im Kontext der Frage: Wer ist der Nächste? Der Nächste, das ist hier gerade nicht nur der Volksgenosse, sondern der „andere“, der Fremde. Und das Erregende: Es wird hier nicht etwa darauf abgehoben, daß der gläubige Israelit auch an den Fremden in Not in Liebe denken, ihn als Nächsten betrachten solle, sondern umgekehrt: jener, der dem unter die Räuber Gefallenen (der doch wohl ein Israelit war), die Hilfe und den Dienst des Nächsten erweist, ist selber der Fremde. Also nicht die Herablassung: Behandle auch den Fremden als Nächsten!, sondern das Innewerden: Du, der du zum „Kreis Gottes“ gehörst, lernst, was die von Gott geforderte Liebe zum Nächsten ist, vom Fremden, von dem, der von außen kommt! Bei aller Problematik sei die Übertragung gewagt: der barmherzige Samariter als der „anonyme Christ"“

Doch die Sache geht noch weiter im zweiten Beispiel: Der andere, der in Not fällt und dich braucht, ist dein „anonymer Christus“. Was wir dem Geringsten unserer Brüder getan haben, haben wir dem Herrn getan (vgl. Mt 25, 31-46). Der Nächste in Not, jedweder Nächste ist für uns das Sakrament Christi, jener, in welchem der Herr selber uns begegnet.

Und hier stoßen wir in der Tat vor in die Mitte. Wie ist so etwas möglich, daß der Nächste mein Christus ist, der Nächste, an dem ich, ohne an den Herrn zu denken, vorbeiging, oder indem ich, ohne es innezuwerden, auf den Herrn mich einließ?

[13] Nur deswegen, weil alles Menschsein in Jesus Christus angenommen und übernommen ist. Weil Menschsein nicht mehr nur dem je einzelnen gehört, weil der einzelne nicht mehr alleingelassen ist mit seiner schmerzenden Grenze und erdrückenden Größe, Mensch zu sein, sondern weil Gott selber nach dem Menschsein eines jeden einzelnen greift, es sich zu eigen macht, mit jedem einzelnen Menschen kommuniziert, in dem, der selber ganz und gar zu Gott gehört, der selber der eingeborene Sohn Gottes ist. Der Sohn Gottes wird Mensch und stellt sich an die Stelle eines jeden Menschen, nicht ihn sich selber wegnehmend und entfremdend, sondern ihm erst seine unendliche Würde und somit auch seinen radikalen Selbststand schenkend. Menschsein ist nicht nur etwas, in dem Gott sich spiegelt, sondern etwas, in dem Gott selber lebt, das Gott selber zu eigen ist. Hat Gott den Menschen als seinen Stellvertreter auf Erden erschaffen, so wird nun, in Jesus Christus, der Sohn Gottes selber, Gott selber, Stellvertreter des Menschen, will sagen: Gott übernimmt stellvertretend die Last eines jeden Menschen, Redemptor Hominis. Jetzt erst wird es radikal unmöglich, irgendeinen Menschen links liegen zu lassen, ihn und sein Geschick auf sich beruhen zu lassen, jetzt erst wird es offenbar, in welcher Dichte und Tiefe jeder andere Mensch zu mir gehört: dein Menschsein und meines und das des Fernsten ist übernommen und getragen vom einen Jesus Christus, wir gehören unteilbar zusammen.

Wenn aber Jesus Christus das Geschick eines jeden Menschen sich zu eigen gemacht und in seinem eigenen Geschick getragen, gewendet, geheilt hat, dann ist nicht nur er unser Stellvertreter, sondern wir sind zur Stellvertretung füreinander gerufen. [14] Zur freilassenden und freimachenden, gerade so aber unlösbar solidarischen Stellvertretung. Dies ist christlich die Mitte und der Grund menschheitlichen Zusammengehörens, dies die Mitte und der Grund auch dafür, daß Entwicklungspolitik, Menschheitspolitik unablösbar Auftrag der Christen ist.

In dieser Mitte ist indessen das Christusgeheimnis des Menschen und der Menschheit noch nicht am Ende. Zwei weitere Schritte sind noch mit dem Neuen Testament zu gehen. Zunächst der Schritt des Epheserbriefs. Vergröbernd, so aber auch deutlicher konturierend, läßt sich sagen: Das Geheimnis des Heilsratschlusses Gottes, der in Jesus Christus offenbar und vollendet ist, besteht im Zueinander und Miteinander der unterschiedlichen menschheitlichen Traditionen. Die Fernen und die Nahen, Griechen und Juden, alles was an Bahnen des Menschentums die Geschichte dieser Erde durchzieht, tendiert hin auf Jesus Christus. Er hat alle in sich übernommen, er hat in seinem Kreuzestod die Versöhnung vollbracht: vertikal, mit Gott, aber auch horizontal, im gegenseitigen Verhältnis (vgl. bes. Kap. 2). Also sind nicht nur die einzelnen Menschen aneinander gewiesen, indem sie in Jesus Christus dem begegnen, der alles Menschentum an sich genommen hat, sondern auch die Kulturen und Traditionen, das jeweilige geschichtliche Erbe, die jeweilige geschichtliche Hypothek, die jeweilige geschichtliche und menschheitliche Situation gehören zusammen, gehören ins Eine, ins „katholon“. Die Einheit des All wird in Jesus Christus vollbracht, das Ganze hat wieder ein Haupt, es wird lesbar und entzifferbar, es sagt uns etwas (vgl. den Begriff der anakephalaiosis Eph 1, 10). Der eine Christus, der [15] in sich alles zusammenfaßt, die eine Kirche, die aus Juden und Heiden zusammenwächst, aus Freien und Sklaven, aus Männern und Frauen, aus Menschen in allen Lebensständen besteht, ihr einer Organismus, der sich aus der Vielheit der Gaben und Dienste aufbaut: das ist zumindest ein Hinweis auf jene Katholizität, kraft welcher die Kirche in der Einheit der Unterschiede die Berufung der ganzen Menschheit und des ganzen Kosmos zeichenhaft, anfanghaft, programmatisch darstellt.

Der zweite Schritt: das Verständnis des Sohnes Gottes als des Logos, als des Wortes, das Gott und bei Gott ist und in dem alles erschaffen wurde, im Johannesprolog (Joh 1, 1-13). Es darf hier, über den Text hinaus und doch in ihm begründet, die alte Lehre vom Logos als der Vorbildursache, der causa exemplaris alles Geschaffenen ins Spiel kommen. Alles ist, was es ist, von Gottes ewigem Gedanken, von Gottes göttlichem, ihn selbst ausdrückenden Wort her. Und dieses Wort ist Fleisch geworden in Jesus. So wird er gerade der Ort, in dem alles und in dem alle ihre Identität, das, was sie an sich selber sind, finden können. Willst du einen Menschen ganz verstehen, so schau auf Jesus Christus; du wirst ihn dort in seiner Mitte, in seiner Tiefe wiederfinden. Doch dann ist auch der Umkehrschluß legitim, der übrigens die tiefste christologische Verankerung katholischen Naturrechtsdenkens zu sein vermag: Wenn du findest, was wahrhaft in einer geschöpflichen Wirklichkeit, was wahrhaft in einem Menschen und Menschentum drinnensteckt, dann findest du etwas von Jesus Christus! Über die Notwendigkeit einer wechselseitigen Begründung – Jesus im [16] Menschen finden und den Menschen in Jesus finden bedingen sich gegenseitig – braucht hier nicht breiter gehandelt zu werden. Wohl aber spüren wir an diesem Punkt die Wurzel der theologischen, ja christologischen Relevanz auch menschlicher Entwicklungsarbeit auf und entdecken ihr Maß: Interesse am Menschentum des anderen ist Interesse an Jesus Christus selbst, und zwar nicht nur in der Richtung, daß aus Jesus Christus her der andere und sein Menschentum sich erschließen, sondern durchaus auch in der gegenläufigen Richtung: Willst du Jesus Christus ganz verstehen, dann frage nach dem Menschentum deines Nächsten und deines Fernsten! Das ist nicht Schwärmerei, sondern es ist vollzogene christliche Geschichte. Wir wissen von Jesus Christus nicht weniger, sondern mehr, seit die Botschaft von ihm heraustrat aus dem unmittelbaren Kreis Israels und hinein in die griechische und römische Welt. Wir wissen von ihm mehr, seit die Missionierung der Slaven und der Germanen ihn in deren Stimme und Kultur uns sagt. Wir wissen nochmals von ihm mehr und werden von ihm noch mehr wissen, wenn wir uns einlassen auf das, was die Völker der einen Welt und ihre Kulturen einbringen in unser christliches Selbstverständnis. Solches aber fordert eine umfassende Kommunikation eine, die nicht allein auf die Fragen begrenzt ist, wie Christentum zu sagen und zu übersetzen sei. Menschsein selbst, Kultur selbst bringt etwas zutage von jenem – schon die christliche Väterzeit wußte davon – „logos spermatikos“, von jenem Logos-Samen, der in allem Geschaffenen, in aller menschlichen Weisheit und Tradition verborgen, aber auch geborgen ist.

 

 



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