Erste Überlegungen zu möglichen Themen für den Dresdener Katholikentag


 


[39] 0.1 Berlin – Karlsruhe – Dresden

Der Karlsruher Katholikentag steht unter dem Leitwort „Eine neue Stadt entsteht“. Der Berliner Katholikentag, der diesem Karlsruher vorausging, hatte das Leitwort „Wie im Himmel so auf Erden“. Als die deutsche Einheit auf eine Weise, wie sie inzwischen gekommen war, noch nicht absehbar war, sollte der Katholikentag unter dem ungeteilten Himmel sozusagen die Wege der Einheit auf dieser Erde gerade in einer geteilten Stadt eröffnen. Wir haben sodann entdeckt, daß es eine neue Stadt gibt, in einem übertragenen Sinn freilich, nämlich das zusammenwachsende Europa. Dieses zusammen­wachsende Europa – damals, als wir planten, war auch die Öffnung nach Osten hin noch gar nicht absehbar – verstanden wir im wesentlichen zunächst einfach von den Planungen des Jahres 1993 her, im Sinne der Einheitsbewe­gung nach Westen hin. Mit dem Thema „Neue Stadt“ wollten wir verdeutli­chen, daß hier es notwendig ist, wiederum Maß zu nehmen an jenem ganz anderen, nicht einfachhin Übersetzbaren und trotzdem Maßgeblichen, wie [40] neue Stadt zu sehen ist, qualitativ zu sehen ist aufgrund der Aussagen der Geheimen Offenbarung in ihrer Anwendung auf die Gestaltungsaufgaben Europas.

Wenn ich nun in das 21. Kapitel des Buches der Offenbarung des Johannes hineinschaue, wo von diesem neuen Jerusalem die Rede ist, wird uns im 3. Vers gesagt, daß diese neue Stadt die Wohnung Gottes unter den Menschen ist, daß er unser Gott ist und daß wir sein Volk sind.

Sein Volk – das erinnert an Dresden 1989. In Dresden den ersten deut­schen Katholikentag zu planen, an dem alle Deutschen unmittelbar teilneh­men können, rückt uns, sozusagen schier unausweichlich, den Gedanken des einen Volkes ins Herz und vor die Augen. Hier in Dresden ertönte für alle vernehmbar und wirkmächtig der Ruf „Wir sind das Volk“. Was damals wie eine Verheißung für alle greifbar war, steht heute als schwere Aufgabe vor uns. Wir können einfach nicht daran vorbeigehen, daß eben diese ungeheure Aufgabe der Einswerdung vor uns steht. Dieser Katholikentag in Dresden braucht eine wirklich tiefere innere Inkubationszeit, um seinen Beitrag zu einer inneren Einheit zu geben. Wo finden wir diese Prinzipien, aus denen diese Einheit wächst, wo die Werte, die diese Einheit prägen? Wo wird die Mentalität gebildet, in der wir uns gegenseitig verstehen? Wo wird die Sprache wachsen, die wir miteinander sprechen können? Wo wird jene Gemeinschaft des Lebens, des Handelns verankert sein, ohne die wir ja nur ein äußeres Konglomerat oder ein Apparat wären?

[41] 0.2 Lumen gentium – Kirche als Volk Gottes

In diesem Kontext kommt uns aber auch eben jene zunächst scheinbar nur assoziative Erinnerung, daß eben wir Gottes Volk sind. Dieser Satz von Dresden „Wir sind das Volk“ hat seinen Widerpart und seinen Widerhall in dem zentralen Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils „Lumen genti­um“, in dem die Kirche mehr als unter allen anderen Bildern dem Bild des Volkes Gottes gesehen wird. Was kann diese Wirklichkeit des Volkes Gottes, des einen Volks Gottes, als das die Kirche lebt, uns vielleicht sagen im Blick auf das Einswerden unseres Volkes, im Blick auf die Gestaltungsauf­gaben unseres Volkes? Das ist eine Frage, die sozusagen schier unmittelbar einem kommt, wenn man an einen Katholikentag im Jahr 1994 in Dresden denkt.

Ich möchte in fünf Schritten darlegen, was die Botschaft vom Volk Gottes bedeutet und was sie beinhaltet. Erst der fünfte Schritt soll dann eigentlich diese gesamten Gedanken, die ich zunächst theologisch entfalte, in jenes Feld hineintransportieren, in dem es dann auch möglich sein wird, eine Konzeption für einen Katholikentag daraus zu gewinnen.

1. Volk Gottes – Befund der Schrift

Zunächst einmal der Befund der Schrift. Es ist eine Leistung der Septuaginta, also der griechischen Übersetzung des Alten Testamentes, daß ganz deutlich zwei Wörter für Volk im Neuen Testament vorkommen, zwei griechische Wörter. Das eine ist das Wort „laos“ und das andere ist das Wort „ethnos“. Wir kennen das Wort ethnisch, wir kennen das Wort Laie. Laie kommt von laos, ethnisch kommt von ethnos. Wir können in grober Verkürzung vom ganzen Alten und Neuen Testament sagen: daß unter „laos“ vor allem das Volk Gottes verstanden wird – Israel –, daß unter „ethnos“ („ethne“ ist die Mehrzahl) die Heidenvölker verstanden werden, die anderen Völker. Israel wird im Neuen Testament nur dann „ethnos“ genannt, also Volk wie die anderen Völker, wenn gegenüber Heiden von Israel die Rede ist, so daß die theologische Bedeutung im Hintergrund bleibt. Es gibt eine einzige Ausnahme von dieser Regel. Das führt uns darauf, daß Israel in einem ganz spezifischen Sinn ein Volk ist. Wenn ich abgekürzt es sage, wird uns folgendes noch deut­lich: Nach der Sprachverwirrung in Zusammenhang mit dem Turmbau von Babel und nach der Aufteilung in vielerlei Religionen und Völker hat Gott Interesse an einem Volk. Dabei müssen wir bedenken: Im Orient haben [42] Völker jeweils ihre Religion. Es gibt nicht ursprünglich einfach von Ideen aus­gehende Religionen, sondern vom völkischen Leben ausgehende Religionen. Die Religion ist ein völkischer Begriff. Religion und Volk hängen ganz eng schier überall zusammen. Es ist hier nun der Fall, daß Gott sozusagen daran denkt: Wie kann ich in dieser Welt der zerspaltenen Völker als der lebendige Gott wiederum lebendig sein und da sein? Seine Antwort auf diese Frage, die göttliche Antwort heißt: Ich kann’s nur durch ein Volk. Wenn ich mir ein Volk erwähle, ja wenn ich ein Volk bilde, das nur deswegen Volk ist, weil ich sein Gott bin, dann kann ich mitten unter den Völkern mich zeigen und erweisen als der Gott, der alle Völker geschaffen hat, der Himmel und Erde geschaffen hat.

Ich habe das jetzt etwas holzschnittartig gesagt, es müßte differenzierter gesagt werden. Aber im Grunde ist das der Gedanke, der hinter dem Ganzen des Bundesschlusses beispielweise steht, der im Hintergrund der klassisch­sten und „heiligsten“ Stelle des Alten Testamentes steht, dem Adlerspruch in Exodus 19, daß Gott sich ein Volk von Priestern als Eigentum erwählt, das unter allen Völkern seinen Namen bekanntmachen soll. Nur indem er ein Volk nimmt, ist er auf der Ebene der Geschichte, der Menschheit als Geschichte und nicht nur bei einzelnen Privatpersonen gegenwärtig.

Dieses Volk wird von ihm gebildet, indem er es aus Ägypten herausruft, indem er einen Bund mit ihm schließt und indem dieser Bund zwei Seiten hat: Gott führt und bewahrt sein Volk; dieses Volk aber lebt so, daß zwei Grundhaltungen es bestimmen. Zum einen: Israel lebt exklusiv mit diesem Gott. Es hat keinen anderen Gott, es sucht sich keine machbaren Götter, sondern es lebt mit diesem unsichtbaren, lebendigen Gott, der Himmel und Erde gemacht hat. Zum anderen: Die Weise, treu mit ihm zu leben, bestimmt auch die Weise, miteinander zu leben, also das gegenseitige Verhältnis.

[43] Genau dieser Sachverhalt spiegelt sich auch in den zehn Geboten. Die zehn Gebote sind nicht irgendeine Moral, mag sie noch so gut und rationell und aufgeklärt sein, sondern sie haben in ihren Tafeln ganz einfach, grob gesagt folgende Bedeutung:

Tafel 1: Ich bin Dein Gott. Wenn Du einen anderen Gott anbetest, dann kannst Du nicht existieren, nur von mir her lebst Du. Und Du kannst von mir nicht reden, als ob ich nicht da wäre. Ich gehe mit Dir, ich hör’s, was Du mit meinem Namen anfängst. Und Du kannst nicht Deine Zeit selber organisieren, sondern Deine Zeit steht in meinen Händen, und deswegen mußt Du mir dieses Markenzeichen des Sabbat schenken, an dem Du nur für mich Zeit hast und sonst alles läßt.

Tafel 2: Ich bin derjenige, der Deine Väter erwählt hat. Du kannst nur leben, wenn Du Deinen Vätern und Deinen Söhnen und Töchtern treu bist, also in der Geschlechtersolidarität. Du hast Dein Leben nur von mir, Du kannst Deinen Volksgenossen deswegen das Leben nicht nehmen. Denn ich stehe hinter dem Leben. Ich bin derjenige, der Dir die Bundestreue hält, Du kannst in Deiner Ehe nicht diese Bundestreue brechen. Ich bin derjenige, der Dir allein die Güter und alles schenkt, Du kannst deswegen dem anderen nicht etwas wegnehmen. Ich bin derjenige, der treu zu meinem Wort steht, deswegen müßt auch Ihr Euch gegenseitig auf Euer Wort verlassen können. Bemüht Euch nicht nur um die Weise eines äußeren Handelns, sondern ebenso um die innere Einstellung, die auch Euer Begehren und Euer Denken und Euer Wünschen bestimmt (9. und 10. Gebot).

Daraus ergibt sich die Konstitution des Volkes Israel als Volk Gottes. Das Leben dieses Volkes wird eine Art Ikone dieses Bundes zwischen Gott und Israel auf der Horizontalen. So können alle Völker erkennen: Sie leben so miteinander und verehren dabei den Gott, daß andere daran erkennen kön­nen: sie sind Gottes Volk. Das hat zwei Seiten: zum einen, daß natürlich Israel eine Vorzugsstellung einnimmt; zum anderen, daß, je später wir in die Prophetenzeit hineinkommen, die Vorstellung da ist, daß die anderen Völker durch dieses Volk mitgerettet werden. Sie sollen nicht verurteilt werden, sondern sie sollen auch zum Glauben kommen. Sie sollen allmählich erken­nen, daß sie sich nur retten können, indem sie zur großen Völkerwallfahrt auf [44] den Zion (Jes 2, Micha 4) nun auch hinzukommen. Das Volk in seinem Mit­einander soll das Miteinander zwischen Gott und Israel menschheitstypisch und menschheitserlösend darlegen. Das ist die Aufgabe des Volkes Gottes, eine in diesem Sinne politische Aufgabe, aber eben eine Heilsaufgabe, die sich nicht im Politischen erschöpft. Dies ist das große alttestamentliche Bild, bodenlos verkürzt und vereinfacht, aber nun mal massiv dargestellt.

In der langen Geschichte der Treue und Untreue des Volkes geschieht es dann, daß Gott endgültig an sein Volk denkt, indem er seinen eigenen Sohn, Jesus, schenkt. Was dort geschieht, wird einfach in dem Wort zusammengefaßt „Gott hat sein Volk heimgesucht“ (LK 1, 68). Diese Heimsuchung des Volkes, indem Gott nun seinen eigenen Sohn schenkt, geschieht nun darin, daß er zunächst sich an das Volk Gottes richtet. Nicht weil er nicht alle Völker wollte, aber er hat dieses Volk gerufen und steht dazu. Die Verwerfung Jesu durch Israel, nicht im Sinne dessen, wie manche, also in einem falschen Sinn von den Juden, die ihn verworfen hätten, reden, aber in dem Sinn, daß die Seinen ihn nicht aufnahmen (Joh 1, 11), führt ja typologisch weit über das Judenvolk hinaus. Gott läßt von seinem Heilswillen nicht ab. Dieser Heilswille wird jedoch nicht privatisiert, also daß er etwa jetzt viele einzelne sammelte und sozusagen irgendwo eine Lehre vom Himmel fallen ließe, so daß es jetzt eine Privatweise gibt, wie er einzelne erlöst. Es passiert im Gegenteil hier etwas ganz anderes: Er bildet ein neues Volk und dieses Volk ist ein Volk aus den Völkern.

Die große Sensation dessen, was in Jesus geschieht, wie sie uns darge­stellt wird in dem dynamischen Aufriß der Apostelgeschichte oder in jenen Schlußkapiteln des Römerbriefes und im Epheserbrief, der dies ganz aus­drücklich thematisiert, ist das Folgende: In Jesus Christus lebt eine Kirche, eine Gemeinschaft aus Juden und Griechen, also aus vom Heidentum und aus Israel Herkommenden miteinander. Was menschlich unmöglich ist, wird von Gott her möglich. In allen Spannungen, in allen Krisen ereignet sich, daß zwei total unterschiedliche Traditionen, nämlich die des Volkes Israel und seiner Religion und die der Heidenvölker miteinander eins werden. Dieses neue Gottesvolk wird im ersten Petrusbrief bestätigt als Volk Gottes mit densel­ben Aufgaben, nämlich um allen in der Welt das Heil zu verkünden.

Dieses Volk hat jetzt zwei Strukturmomente, die wir ganz deutlich sehen müssen. Das eine ist die Einheit: Alle, die dieses Volk bilden, sind unter sich eins miteinander, auch über Gegensätze hinweg. Es gibt eine neue Einheit. Diese neue Einheit ist nun nicht mehr nur eins sein wie der Vater, Gott, und sein Volk eins sind, sondern wie der Vater und Jesus selbst eins sind. Dieser absolute Bund Gottes zwischen Jesus und dem Vater wird jetzt der Maßstab [45] des Einsseins der Menschen in der Kirche miteinander, des Einsseins dieses neuen Gottesvolkes. Es gilt also nicht mehr nur: wie Gott treu ist zu seinem Volk, so sollt ihr zueinander treu sein, sondern die Fortschreibung lautet: wie ich und der Vater eins sind, so sollt ihr eins sein miteinander.

Hier schließt sich ein zweites Strukturmoment an: „damit die Welt glau­be“. Das sind die beiden Strukturmomente: Einssein miteinander in einer unselbstverständlichen Weise, in einer Gott spiegelnden Weise, aber Einssein miteinander so, daß dadurch die Welt glauben kann. Durch diese Einheit, zu der die anderen eingeladen werden, durch diese Einheit, die ausgestrahlt wird durch die Weise, wie Jesus gelebt hat und wie Jesus geliebt hat, kommt die Welt zur Einheit. Das ist der Heilsplan Gottes, in der Struktur derselbe wie unter Israel, aber universal angesetzt zwischen allen Völkern und so ange­setzt, daß darin das Innerste Gottes gelebt wird als Geheimnis der gegenseiti­gen Einheit.

2. Volk-Gottes-Theologie nach Cyprian

Nun möchte ich gerne dieses grob gezeichnete Bild ein wenig erläutern an Hand der Vaterunser-Erklärung des Märtyrerbischofs Cyprian von Karthago, der um die Mitte des dritten Jahrhunderts den Märtyrertod erlitten hat. Ich möchte nur einige Worte herausgreifen, weil ich glaube, daß sie das eben Dargestellte so deutlich zeigen, wie es nachher in der Geschichte kaum mehr gezeigt worden ist. Ich möchte von ihm vier Motive nennen.

2.1 Das erste Motiv: Pater noster

Cyprian sagt, daß der Lehrer des Friedens und Herr der Einheit – das ist für ihn ein Titel Jesu – nicht wollte, daß wir nur als einzelne und privat beten, als ob jeder für sich selber betete. Vielmehr sei es so, daß der Lehrer der Einheit und Meister der Einmütigkeit, der uns die Einheit lehrt, wollte, daß wir für alle bitten, wie er in seiner einen Person alle in sich trägt. Das ist ein ganz ungeheurer Satz, dessen Bedeutung wir ermessen können, wenn wir auf sei­nen Einstieg achten. Cyprian sagt, es heiße nicht mein Vater, sondern unser Vater. Warum? Weil Jesus in sich nicht nur eine Person ist. Sondern indem er Mensch wird, greife er nach Dir und mir und nach jedem und trage ihn in seinem einen Schicksal mit. Es gibt ein einziges Schicksal Jesu, es ist das Schicksal aller Menschen. Es gibt eine einzige Menschheit Jesu und darinnen [46] macht er sich zum Bruder aller und lebt aller Schuld und Last mit und gibt alles dies dem Vater anheim. Deswegen kann der Mensch durch Jesus allein zum Vater beten, aber wenn er durch Jesus zum Vater betet, dann kann das Ich zwar als Ich beten, aber nie als Ich allein, sondern dann sind die anderen unteilbar mit drin. Der Akt, durch den er uns mit dem Vater versöhnt, ist zugleich der Akt, durch den er uns alle zusammengreift und miteinander eint. Und deswegen heiße es: Vater unser.

Das ist also die Basis, auf der die Vaterunser-Erklärung steht. Das ist einfach ein neues Denken gegenüber einem bloß individuellen Denken. Es schließt das individuelle Beten nicht aus, durchaus nicht, aber wo dieses sich in sich selbst verschließt, so daß Menschen nur zur Summe werden, da haben sie das Entscheidende nicht verstanden: sie sind schon eins in ihm.

2.2 Das zweite Motiv: Panis noster

Sehr wichtig scheint mit ein zweites Motiv, das zeigt, daß es nicht nur um Spirituelles geht. Cyprian stellt hier zwei Worte parallel. Er sagt, es sei hier die Rede nicht nur vom Pater noster, sondern auch vom Panis noster, also nicht nur unser Vater, sondern auch unser Brot. Auch dieses Brot sei unser. Wo vom Brot die Rede sei, sei die Rede von unser. Wie wir ihn nicht zum Vater haben könnten, so könnten wir nicht voneinander leben, wenn wir nicht unser Brot teilten. Letztlich und zutiefst ist dieses geteilte Brot der Sohn selbst, die eucharistische Mitte. Er bleibt aber nicht in der eucharistischen Mitte, sondern ist auch in der Realität des Miteinander-Lebens da. Da werden, sozusagen christlich, die erste und die zweite Gesetzestafel durch diese beiden Begriffe Pater noster und Panis noster miteinander verbunden. Wir begegnen einer Realität, die wir im Leben, im Sozialen verwirklichen müssen.

2.3 Das dritte Motiv: Die Kirche als die Ikone der Dreifaltigkeit

Cyprian definiert in diesem Zusammenhang die Kirche so, wie das Zweite Vatikanische Konzil in „Lumen gentium“ Nr. 4 nach langem Ringen sich entschlossen hat, die Kirche zu definieren; sie tat es mit den Worten Cyprians: „Ecclesia est plebs ex unitate patris et filii et spiritus sancti adunata“ – „die Kirche ist das Volk, das aus der Einheit des Vaters und des Sohnes und des [47] Heiligen Geistes geeint ist“. Nun ist aber die hochinteressante Frage: In wel­chem Zusammenhang entwickelt Cyprian diesen Gedanken? Er tut es bei der Auslegung der Vaterunser-Bitte „Vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unseren Schuldigern“. Er verweist darauf, daß es ein einziges Aktiv­wort im Vaterunser gibt, wo wir etwas tun müssen und nicht nur bitten, und das sei die Versöhnung, wie wir uns gegenseitig versöhnen. Er fragt, warum Jesus sagt: Laß Deine Gabe am Altar und versöhn Dich zuerst? Wenn wir dies nicht täten, seien wir nicht, was wir sind. Dann seien wir nicht jene Ikone der Dreifaltigkeit, jene Versöhntheit, die wir der Welt darzubringen haben, nämlich die Einheit von Vater und Sohn und Geist. Das sei unser Auftrag als Christen. Versöhntheit sei unser Auftrag. Nur dadurch, daß wir diese Versöhnten sind, könnten wir ihn bringen. Cyprian geht in der Erklärung dessen so erschreckend weit, daß er sagt: Dies ist das am allermei­sten durch nichts anderes Substituierbare; denn wenn jemand den Märtyrer­tod für Jesus Christus erlitte, aber nicht bereit wäre, sich mit seinem Bruder und seiner Schwester zu versöhnen, könnte er nicht gerettet werden. Das ist die härteste Aussage, die ich kenne. Also an der Versöhntheit miteinander hängt so sehr unsere Identität, daß sie nicht einmal durch den Märtyrertod überhöht werden könnte.

2.4 Das vierte Motiv: Vater unser und Joh 17

Das Vierte und Letzte, was dieser Cyprian uns hier und jetzt zu sagen hat, bezieht sich auf Joh 17. Die Vollendung des Vaterunser ist nach Cyprian das hohepriesterliche Gebet. Das Vaterunser im Klartext ist jenes Gebet Jesu: „Alle sollen eins sein. Wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin, damit die Welt glaubt“. (Joh 17. 21) Letztlich werden wir durch unser Beten des Vaterunser mit hineingenommen in die dreifaltige Bewegung der Einheit des Sohnes mit dem Vater, um diese dann miteinander zu leben, so wie wir in den ersten Vaterunser-Bitten zum Vater hin beten und nachher Brot und Schuld und Vergebung miteinander teilen. Cyprian sagt sogar – das ist ganz merkwürdig –, das Jesu Selbsthingabe am Kreuz dadurch vollendet wird, daß er darum betet, daß wir eins sind. Das Gebet um die Einheit ist für ihn das deutende und deswegen sozusagen das das Sakrament vollendende Wort der Realität seiner Hingabe.

[48] 3. Die Botschaft des Zweiten Vatikanischen Konzils

In diesem theologischen Ansatz Cyprians, den ich im dritten Jahrhundert so nicht erwartet hätte, ist im Grunde das drinnen, was die Volk-Gottes-Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils eigentlich uns sagen will.

Die Nahtstelle ist, wie ich schon sagte, „Lumen gentium“ Nr. 4. So wie Cyprian es definiert hat, wird hier die Kirche verstanden. Manche halten die Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes für eine ganz spekulative Sache. Natürlich hat diese Theologie spekulativ alle Tiefen, aber sie hat an sich den ganz praktischen Iktus der Versöhnung, jener Unzertrenn­barkeit der Liebe und des Miteinander, die uns hier in der konkreten Kirche sichtbar gemacht wird. Das ist das Eigentliche, das ist das Wesen der Kirche.

In diesem Zusammenhang müssen noch im Grunde zwei oder drei Grundrichtungen in „Lumen gentium“ genannt werden. Dieses Konzil betont, daß der Mensch selber nicht nur ein Ich ist, sondern Ich und Du und Wir, weil er mit einer Compago socialis, mit einem sozialen Band geschaffen ist. Deswegen ergreift der Weg des Heils die Totalität des Menschen, seine Personalität in Individualität und Gemeinsamkeit. Deswegen gehört der Charakter von Volk, also nicht nur von privatem Glauben zu diesem Heil Gottes.

In einer zweiten Grundrichtung betont das Konzil, daß Jesus derjenige ist, in dem Gott die ganze Menschheit erlösen will. Sein konkreter Weg ist aber, daß er eine gewisse Portion, einen gewissen Teil der Menschheit schon jetzt sichtbar eint. Dieser Teil, in dem er sichtbar die Einheit darstellt und in dem er gegenwärtig ist als handelndes Subjekt in der Geschichte, ist die Kirche. Kirche ist also einerseits die Gegenwart Jesu in der Geschichte – er geht mit ihr – und ist die Gegenwart der Völker in Jesus. Kirche ist sozusagen die Ikone der erlösten Menschheit. Sie muß von uns so in die Menschheit hineingetragen werden, daß diese Menschheit daran ihre Einheit und den Glauben an den, der sie nun erlöst hat, kennenlernt. Das ist im Grunde die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanum. Dann kann aber auch klarwerden, daß es auch so etwas wie einen hierarchischen Dienst gibt. Dieser hierarchische Dienst wird jedoch erst im dritten Kapitel dargestellt, nachdem im zweiten [49] Kapitel vom Charakter der Kirche als Volk Gottes die Rede war, wo jeder seine Gaben hat, die er dem anderen zu schenken hat. Dann erst ist die Rede von der Hierarchie, die natürlich wichtig ist. Aber die Hierarchie hat eben nur die Ordnungsfunktion, um diese Einheit zu garantieren, um die Verbin­dung mit dem Ursprung herzustellen. Aber es gilt festzuhalten: ursprünglich ist das Volk und jeder einzelne in diesem Volk hat seine Gaben. „Wir sind das Volk“ hat hier einen ganz neuen und anderen Klang. Das hier Gesagte ist im ganzen, wenn wir das so sehen, nichts anderes als eine strukturelle Entfaltung des Cyprian.

4. Dimensionen des Volkes Gottes

Wenn ich nun in einem vierten, wiederum knappen Teil frage, welche Dimensionen in diesem Volk Gottes drinstecken, dann komme ich zu zwei möglichen Antworten. Beide haben eine große Bedeutung innerhalb dessen, was wir die Communio-Ekklesiologie nennen. Communio-Ekklesiologie ist jene Sicht der Kirche, die im Zweiten Vatikanum grundgelegt ist. Sie kommt in der großartigen Schlußrelation der Bischofssynode 1985, die Walter Kaspar aufgesetzt hat, zur Geltung und ist dann im Abschlußdokument der Bischofssynode 1987 „Christifideles laici“ weiter ausgeführt worden.

In dieser Theologie werden zentrale Momente durch die Punkte Mysterium, Communio und Missio bezeichnet. Mysterium bedeutet, daß eben das Geheimnis Gottes selber die Sache ist, um die es in der Kirche geht. Kirche ist nicht ein äußeres Instrument, Volk sein ist nicht ein äußeres Instrument, um das durchzubringen, was Gott eigentlich aus sich selber will. Volk, der Volkscharakter, das Miteinander, das Verbundensein auf diese Art und Weise, die Untrennbarkeit von Christus und Kirche steht wesentlich dafür, daß Gott als Gott sichtbar wird. Eine Einheit, die eine Vielfalt ein­schließt, eine Einheit, die, weil sie Liebe ist, Gemeinschaft stiftet, eine Einheit, die nicht ein bloßer Durchweg von oben ist, sondern eine Gegenseitigkeit, diese Einheit ist das Geheimnis Gottes selber. Dieses Geheimnis des Dreifaltigen, der sich schenkt und in dem wir uns ihm geben, was sich geschichtlich ausgelegt in Menschwerdung und Passion und Auferstehung Jesu, dieses alles Umfassende ist mit drinnen in diesem Volk, genau das ist das Mysterium. Deswegen bringe ich nochmals das Wort Ikone.

Das Volk, das von diesem Martyrium erfüllt ist, ist also wirklich etwas wie ein Sakrament und wie eine Ikone. Es gibt eine Gegenwart des Heiligen, die in diesem Volkscharakter da ist. Das ist nicht ablösbar – das ist das Ent­- [50] scheidende – von der Grundsubstanz des Christlichen. Darin ist aber zwei­tens natürlich mitgegeben, daß dieses Geheimnis, dieses Mysterium eben Communio ist. Und Communio bedeutet dieses gegenseitige Aneinander-Teilhaben, daß jeder das Ganze ist. Erinnern wir uns, was ich von Cyprian sagte: Wie Christus das Ganze, alle in sich trug, so muß jeder alle in sich tra­gen. Wenn wir uns fragen, was denn Volk überhaupt bedeutet, dann sind die Strukturmomente von Volk, die hier drinnen sind, folgende: Volk ist ein Subjekt, das aus vielen Subjekten und deren gegenseitiger Beziehung besteht. Diese gegenseitige Beziehung zeigt, das jeder dem anderen sich selber schul­det und daß jeder das Ganze in sich trägt. Das eine Volk trägt jeden in sich und jeder trägt jeden und das Ganze in sich. So gibt es eine Weise von Subjekt, die eben nicht System ist, das von oben durchgreift, und nicht bloß Summe, die aus Interessenkoalition erfolgt, sondern eine Verbundenheit in einem vorgegebenen Gemeinsamen, die aber das einzelne und den einzelnen nicht auslöscht, sondern gerade ermöglicht und in eine Gegenseitigkeit und in eine Gemeinsamkeit hineinsetzt.

Es ist so, daß im Volk Gottes die Unaustauschbarkeit der Worte ich, du und wir überwunden wird. Ich – jeder einzelne, du – jeder einzelne im ande­ren und wir: eine Gemeinsamkeit, die das Ich nicht auslöscht, aber trotzdem übersteigt. Diese Communio, die in Jesus Christus gegründet ist, ist der zweite Punkt.

Diese Communio bedeutet natürlich Missio und das heißt Auftrag für die Welt. Denn es wird ja darin nicht nur irgendeine christliche Spezialität sicht­bar, sondern es wird etwas sichtbar, von dem die Welt leben kann und ohne das die Welt nicht leben kann.

5. Volk-Gottes-Theologie und Situation des einswerdenden deutschen Volkes

Ich komme zum fünften Schritt, zu dem, der das Ganze in unsere Situation hineinsetzt. Wir haben folgende Grobsituation: Das bloße System einer veranstalteten Gesellschaft von oben, durch Staatskapitalismus, wie der Papst den Sozialismus in „Laborem exercens“ genannt hat, schafft es nicht. Die Konstruktion eines bloßen Einsseins aus einer Ideologie schafft es nicht. Aber auch die Summe der Individualitäten, die bloß koaliert und schaut, wie sie Interessen durchbringt, und die sich allein aus Marktgesetzlichkeiten reguliert oder allein durch die technische Funktionalität, ich meine den Kapitalismus, schafft es nicht. Wo ist der Weg, der uns weiter führt? Wir müssen im Grunde lernen, Volk zu sein und zur Einheit des Volkes beizutragen. Einheit [51] des Volkes darf jetzt nicht im Sinn von Nationalität verstanden werden, oder des Blutes oder einer Ideologie, sondern die Einheit des Volkes wird bestimmt durch diese existentiellen Werte und Bedingungen, die ich eben genannt habe. Es braucht das Mysterium, wir brauchen ein Gemeinsames; es braucht das, was wir einen fundamentalen Wertekonsens nennen. Es braucht eine Communio im Sinne einer gegenseitigen Solidarität, die aber den einzel­nen nicht auslöscht, wir brauchen ein gemeinsames und zugleich personales Eigentum, wenn ich so sagen darf. Und wir brauchen eine Botschaft, die wir in der Kommunikation nach außen selber mitbringen und in der wir selber eine universale Kommunikation über unser Volk hinaus einsteigen. Das sind die Strukturmomente des Volkes Gottes. Ohne daß wir deswegen jetzt sozu­sagen die Leute christlich vereinnahmen, zeigen uns die Strukturmomente, wie Zusammenleben als Volk, wie das Einswerden als Volk überhaupt mög­lich wird.

Ich möchte darauf mit zwei knappen Bemerkungen eingehen. Sie betref­fen einmal die Situation unseres Volkes, gelesen aus Erfahrungen, wie sie hier­zulande in den neuen Bundesländern gemacht werden, zum anderen die Einheit unseres Volkes, abgelesen an dem, wie wir gerade auch mit unserer Kultur und mit unserem Christentum im Westen leben. Beide Bemerkungen sind überspitzt.

Zum Osten. Wenn ein Zerstörendes zerstört wird, ist das noch nicht der Aufbau des Zerstörten. Zerstörendes wurde zerstört. Die Zerstörungen, die das Zerstörende hinterlassen hat, bleiben. Wenn ein Bösewicht andere madig macht und er gestürzt wird, bleiben die anderen madig. Und wenn einer andere umgebracht hat und er getötet wird, bleiben die anderen tot. Leben wir als Volk nicht in der ungeheuren gespentischen Nische zwischen den verlorenen Werten, die zerstört worden sind, und dem Verlust und der Zerstörung des zerstörerischen Systems? In dieser Nische muß neu die Einheit des Volkes aufgebaut werden. Die große Gefahr ist der Rückzug des Mißtrauens gegen die Systeme einerseits und gegen die verlorenen Ideen und die verlorene Geschichte andererseits. Deswegen ist es zu einfach, zu sagen: mach’s pragmatisch, mach’s wirtschaftlich und begnüge dich damit. Wir kön­nen so nicht Volk werden und sein. Wir brauchen in diesem Raum eine Erfahrung. Wir brauchen in diesem Raum eine Einheit, die gelebt ist. Wir brauchen in diesem Raum, ich wiederhole mich, eine soziale Ikone des Christlichen.

Zum Westen. Nicht mehr die Bilder sagen uns das Entscheidende, nicht mehr die Worte, sondern das Leben, das wir miteinander leben und das etwas von diesem dreifaltigen Gott spiegelt. Dann sprechen wieder die Worte und dann verstehen wir wieder die Bilder. Wie steht denn es bei uns im Westen dieses Landes mit dem Christentum? Wir stehen, wie mir Referenten meiner bischöflichen Akademie sagten, vor dem Phänomen der vollen Aula und der leeren Kapellen. Wir stehen in dem großen Hunger nach kunstgeschichtlichen Exkursionen, die Unzählige in die Kathedralen führen bei leeren Allerheiligstenkapellen. Ich habe gelegentlich den Eindruck, daß heute Religion und Christentum großenteils in der Bildungsgesellschaft des Westens unter dem Titel Recht auf Vergangenheit und Recht auf das Ver­gangensein der Vergangenheit geführt wird. Man lebt nicht mehr unmittelbar daraus. Man schätzt es, weil es dazu gehört hat. Es ist unsere Vergangenheit und wir haben ebenso das Recht drauf, daß das unsere Vergangenheit ist, wie daß sie vergangen ist. Viele wollen sich mit ihr nicht unmittelbar kom­promittieren oder für sie engagieren.

Wir leben sozusagen beinahe ökologisch mit unserer Kultur in dem Sinn, daß wir eine große Müllhalde der verbrauchten Werte, Güter und Argumente haben. Und daß es sehr schwierig ist, ein Recycling zu veranstal­ten. Ich glaube, daß auch hier die einzige Möglichkeit der Vergegenwärtigung darin besteht, daß wir soziale Ikone sind, in der das, was uns verloren ist, in seiner gegenwärtigen Präge- und Wirkmacht wieder deutlich und sichtbar wird. Das aber bedeutet im Osten wie im Westen: „Plebs ex unitate patris et filii et spiritus sancti adunata: das Volk, das aus der Einheit des Vaters und des Sohnes und des Geistes geeint ist, das eine Volk Gottes“. Dieses Volk will nicht alle vereinnahmen, aber es zeigt auf, wie Leben in Einheit geht. Eigentlich ist es das, was wir unserer Gesellschaft, unserem Volk und seinem Einswerden schulden. Ein Katholikentag, der dem dient, ist hier in Dresden eigentlich ‘94 an der Zeit.

 

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