Oikonomia


Zum inneren Nexus zwischen Architektur und Theologie



 

[305] Der Reichtum der Wirklichkeit besteht in der Vielfalt ihrer Ord­nungen und in der Ordnung dieser Ordnungen. Diese läßt sich nicht ableiten, sondern nur wahrnehmen, wenn anders der Reich­tum nicht „verarmen“ soll. Eine „theologische“ und eine „ästheti­sche“ Wahrnehmung sollen im Folgenden miteinander ins Spiel ge­bracht werden. Wir gehen aus von einer theologischen Wahrneh­mung, von der Fülle, die ein alltäglicher, nur latent, aber nicht ei­gentlich sekundär ästhetischer Begriff gewinnt, indem er in einen theologischen Kontext gerät: der Begriff οἰκονομία (Oikonomia). So angerei­chert und vertieft, inspiriert er eine ästhetische Wahrnehmung, die der eigentümlichen Ordnung des Architektonischen. Ins Spiel mit­einander kommend erhellen sich Theologie und Architektur gegen­seitig und lassen einen inneren – aber eben nicht „abgeleiteten“ Zu­sammenhang erkennen. Dies müßte und könnte breit und behutsam entfaltet werden. Hier begnügen wir uns mit dem Anstoß zum Spiel, das, läuft es weiter, als sein eigenes Gesetz enthüllt, was als das Stichwort das Ganze in Gang brachte: οἰκονομία.

I. Oikonomia im Neuen Testament*

Ökonomie: das erinnert zu Recht von seinem Ursprung und gängi­gen Gebrauch im Griechischen eher an den Bereich der Wirtschaft als an jenen der Architektur. Wörtlich übersetzt heißt es: Hausge­setzlichkeit, wobei Gesetzlichkeit ein problematisches Wort ist, weil es auf νέμειν (Zuteilen des Weideplatzes) zurückgeht. Gesetz ist im Griechischen verankert in den Vollzügen des Zuteilens, Zu­weisens, Fügens, so daß ein Gefüge entsteht. Das Hausgefüge, die Dienste, welche das Wohnen miteinander und Leben miteinander in eine Übersicht und Ordnung bringen, das ist die Ökonomie.

Im Neuen Testament bezeichnet das Wort οἰκονομία außer die­sem Bereich der (wirtschaftlich orientierten) Verwaltung (vgl. Lk 16,2-4) den anderen des Amtes im Hause Gottes, der Verwaltung der Gnadengabe Gottes für jene, die aus ihr leben und in ihr Ge­meinschaft bilden (vgl. bes. 1 Kor 9,17; in etwa Eph 3,2; Kol 1,25). Doch die Stellen aus dem Epheser- und Kolosserbrief weisen zu­sammen mit einer aus dem ersten Timotheusbrief (1 Tim 1,4) bereits in jenen anderen Zusammenhang, der insgesamt für den Epheserbrief kennzeichnend [306] wird und dann auch bei den Vätern durch­schlägt (bes. bei Ignatius von Antiochien und Origenes). In Eph 1,10 und 3,9 hebt sich οἰκονομία vom Tun eines Verwalters ab in jene Vorsehung, in jenen fügenden Zusammenblick und waltenden Willen dessen, der die Geschichte in Händen hält, aus welchen Geschichte als Heilsgeschichte wächst. Das Wort Heilsplan mag zu statisch, das Wort Verwaltung des Heilsplans oder Anordnung zu aktivistisch oder funktionalistisch erscheinen, um das einzufangen, was neutestamentlich mit οἰκονομία gemeint ist. Man könnte am ehesten davon sprechen, den unmittelbaren Zusammenhang in den Kontext erweiternd, daß es sich hier um die Frage handelt: Wie kommt das Mysterium Gottes in die Geschichte? Dieses Kommen des Mysteriums Gottes in die Geschichte ist selber göttliches Myste­rium - und ist zugleich Geschichte. Vermittlung von Mysterium und Geschichte – das Wohnen der Geschichte als Geschichte im Mysterium der liebenden Selbstmitteilung Gottes; diese liebende Selbstmitteilung Gottes als etwas, das Geschichte werden, sich den Menschen in der Geschichte mitteilen, ihre Unheilsgeschichte wen­den und verwandeln will, darum geht es in der οἰκονομία. In ihr dreht sich das nach außen, was das Innerste Gottes ist, das Unaus­sprechliche wird aus seiner inneren Dynamik heraus „Erzählung“, Geschehen, und zwar Geschehen als göttlich gefügte Mitteilung, daß Gott diese Geschichte durchdringt, vollendet, den Menschen in ihr Anteil gibt an sich, an seinem Geheimnis.

Es ist kein Vorwurf, sondern wenigstens zum Teil in der Sache begründet, wenn auch objektiv bedauerlich, wenn etwa in der Ein­heitsübersetzung des Neuen Testaments an keiner der entscheiden­den Stellen zu identifizieren ist, daß hier dieses theologisch geladene Wort οἰκονομία im Urtext vorkommt. Es wird als Wort des Ge­schehens schier nivelliert oder auf das Amt als solches fixiert.

II. Architektur: Funktionalität, Gestalt, Spiegelung*

Stellen wir dem einmal unvermittelt eine – vielleicht ebenfalls unge­wöhnliche – Sicht von Architektur gegenüber. Wir gewahren an ihr drei Schichten: Zunächst ist Architektur in der Regel (ja im Ansatz: wesentlich) funktional, auf einen wie auch immer gearteten mensch­lichen Zweck hin orientiert, dem sie entsprechen, dienen soll. Wo dieses Moment ganz verschwände, wo sie reine Form würde, da wä­re sie bereits im Überschritt von der Architektur zum Bildwerk be­griffen. Ist eine Säule oder ist ein Bogen in sich noch Architektur? Zumindest nur, sofern in Säule oder Bogen eine Art funktionaler Erinnerung an das, was Säule und Bogen in einem Gebäude sollen, anwesend ist. Damit ist freilich nicht eine „Außenfunktion“, son­dern die Innenfunktion des architektonischen Elementes im Gefüge Bauwerk angesprochen. Doch diese Innenfunktion ist zumindest im Ansatz mit der Außenfunktion (Wohnung, Tempel, Wehrturm, Aussichtspunkt) verbunden.

[307] Allerdings bringt uns die Frage, ob von Architektur noch zu spre­chen ist, wenn das Funktionale verschwindet, bereits hinüber in die zweite Schicht: Gestalt. Bauwerk (oder auch architektonische Gar­tenanlage, Platz, Straßenführung) ist immer, ist wesenhaft Gestalt. Wo die Gestalt, wo die Form in ihrer inneren Stimmigkeit irrelevant wird, erhebt sich von neuem die Frage: Ist das noch Architektur? Ob Funktionalität in sich selber Gestalt sei, ob sie des Schmuckes bedür­fe, wie Schmuck und Funktionalität sich zueinander verhalten: wie immer diese und viele damit zusammenhängenden Fragen gestellt, anders gestellt, beantwortet, nicht beantwortet werden, sie sind doch Hinweis darauf, daß Gestalt einfach geschieht, indem gebaut wird, und daß diese Gestalt von dem, der baut, zu gestalten, zu „ver­antworten“ ist. Architektur ist nicht nur das Bauen in der Entspre­chung zu einem Zweck, sondern zugleich Gestaltung.

Verborgener ist die dritte Schicht, die zunächst als bloß historisch oder als esoterisch erscheinen mag, die im Grunde jedoch Architek­tur durchgängig bestimmt: Architektur ist Spiegelung. Das bedeutet nicht notwendig: Abbildung – und doch kommt auf gewisse Weise in jedem architektonischen Gefüge das Ganze, die Welt ins Bild.

Es darf zu denken geben, daß das alte Weltbild ein Bild des Hau­ses war (Erde, auf Grundfesten, überwölbt vom Firmament, vom

Dach des Himmels). Oder ist es doch umgekehrt: Ist das Haus Bild der Welt? Es mag so scheinen, daß es ein Kennzeichen der mittelal­terlichen Architektur, zumal der Kirchenarchitektur, gewesen sei, den Himmel und die Welt zu spiegeln und ins Bild zu bauen. Näher besehen, wird hier aber nur etwas thematisch, was im Untergrund je da ist: Zeig mir dein Haus, und ich zeige dir deine Welt! Die Welt, das Ganze ist so, wie wir den Raum unseres Wohnens bauen; die Welt ist so, wie wir sie bewohnen und in diesem Sinne: bauen. Das Geheimnis dessen, wie der Mensch sich selbst und die Welt und den Sinn des Daseins versteht, wirkt hinein in sein Bauen, verkörpert sich in ihm.

III. Geheimnis und Geschichte*

Wenn Architektur aber aus diesen drei Schichten sich webt: Funk­tionalität, Gestalt und Spiegelung, dann waltet in ihr eine innere Nähe zu dem, was wir über οἰκονομία als eine theologische Grundkategorie wahrnahmen. Ein „Mysterium“, eine tiefste und innerste Sicht des Menschen und der Welt werden hineingebaut in die Dienlichkeit, in die Nützlichkeit, in die Gesetzmäßigkeit sich in Raum und Zeit verfassenden und behausenden Lebens. Und so ge­rinnt das Mysterium zur Gestalt, und in der Gestalt ragen das Le­ben, die Alltäglichkeit, die Geschichte hinein in ihren erhellenden und tragenden Sinn.

Der Architekt soll keineswegs in sein Bauen etwas „hineingeheimnissen“, er soll gut und zweckdienlich bauen – aber wissend, welches Bild des Menschen [308] und der Welt er in seinem Bauen, in sei­nem Gestalten, in seinem Zusammenfügen der unterschiedlichen Zweckdienlichkeiten ausprägt.

Der Theologe ist nicht minder zur Synthese herausgefordert: Er kann gar nicht ewige Wahrheiten in sich, theologische Richtigkeiten in sich sagen, sondern er sagt sie hinein ins Gefüge des Lebens, es ist ihm die Gestalt aufgegeben, die das entzogene Geheimnis und das gegenwärtige Leben und Verstehen zusammenführt. Er ist aber auch nicht nur der Verwalter von zweckdienlichen oder brauchba­ren Antworten, sondern in diesen der Hüter des Mysteriums, des­sen Überschuß und Unverletzlichkeit im Wißbaren und Brauchba­ren gewahrt werden, ja zur Gegenwart gerinnen, Ausdruck finden muß.

Οἰκονομία legt sowohl der Architektur wie der Theologie eine Fährte: Es geht in beiden um den Zusammenhang zwischen Ge­heimnis und Geschichte, Geschichte und Geheimnis. Nüchternheit und Erfülltsein, Kenntnis und Weisheit fordern einander gegensei­tig. Daß das Wort, das bei Gott, in jenem Anfang wohnt, der Raum und Zeit entzogen ist, sein Zelt unter uns aufgeschlagen (vgl. Joh 1,14), sein Haus unter uns gebaut hat, das ist der Grundgang der οἰκονομία, jenes liebenden Heilswirkens Gottes, das sich selber mitteilt an uns und uns in sich einbezieht. Dieses Wohnungnehmen des Wortes unter uns ist auf je andere Weise die eine und selbe Sache des Theologen, der dieses Geheimnis unserem Denken bewohnbar macht, und des Architekten, der dem Menschen und damit dem Wort selbst das Haus baut, da das Wort in seiner Fleischwerdung sich mit dem Schicksal eines jeden Menschen eins gemacht und so unter uns Wohnung bezogen hat.[1]

IV. Zwei Aachener Kirchen*

Der Gedanke wurde mit Bedacht so angesetzt, daß οἰκονομία vom theologischen Gedanken in sich her, der sich in diesem Wort ver­faßt, zur Sprache kam und dass demgegenüber Architektur in sich und nicht in der Beschränkung auf sakrale Architektur ihre phäno­menalen Momente zeigte. Gerade so wird die Entsprechung sicht­bar. Dabei ist nicht zu verkennen, daß in sakraler Architektur dieser innere Nexus zwischen Theologie und Architektur und auch die „oikonomische“ Struktur der Architektur am eindringlichsten auf­scheint.

Es wäre interessant, dies an zwei Beispielen des Aachener Kir­chenbaus bis ins einzelne hinein darzutun: am Dom und an der Pfarrkirche St. Fronleichnam, an zwei Kirchen, die von ihren bauli­chen und von ihren theologischen Ansätzen so weit auseinanderlie­gen wie von ihrer geschichtlichen Entstehungszeit her – und doch zeigt sich eine tiefgreifende Übereinstimmung.

Nur soviel sei gesagt: Der karolingische Bau des Aachener Doms ist „nichts anderes“ als Abbild des Himmlischen Jerusalem, gerade so aber Gestalt. Die [309] Gestalt selber wird zum Abbild, zu Spiegelung der Idee. Die gespiegelte Idee aber steht in unmittelbarem Zusammenhang zum „funktionalen“ Sin der Pfalzkapelle, des auf das Reich bezogenen und dem Reich dienlichen Gotteshauses, das hier von Karl dem Großen errichtet wurde. Die spätgotische Ergänzung und Aufsprengung der karolingischen Bauidee zerstört diese nicht, sondern entspricht ihr in formaler Antithese und variierender Entsprechung zugleich.[2] Form selber, Gestalt selber wird in sich wie im Bezug sowohl auf den „erweiterten“ Grundbau als auch auf französische Herkünfte als eine solche gemeint: Grabhalle des großen Ahnherrn, des Kaisers Karl. So werden beide Bauteile selbst zur zweieinen, aber so gerade „einen“ Form und erhalten, ohne ihren je eigenen Aussagewert zu verlieren, die Kraft einer neuen Aussage. Dabei wird die dem ursprünglichen Bau geschichtlich zugewachsenen Doppelung der Funktion, nicht nur Krönungs- und Residentialkapelle, sondern auch Grab- und Erinnerungsstätte zu sein, selbst Gestalt.

Geht der Aachener Dom von dem Grundgedanken des Himmlischen Jerusalem aus, so ist die Bauidee von Rudolf Schwarz für die Kirche von St. Fronleichnam das wandernde Gottesvolk, das dem Herrn entgegengeht. Die Genialität des Baus liegt wiederum in der Doppelung: Diese theologische Idee abbildend, wird zugleich die Welt abgebildet, in welche dieser Bau theologisch wie funktional hineinreicht: die moderne, technisierte Arbeitswelt. Beides verschmilzt zur in sich überzeugenden Gestalt, die den doppelten funktionalen Sinn aufgreift: Kirche als Haus Gottes du als Haus dieser Gemeinde.

V. Zeitcharakter von Architektur und Theologie*

Wir stoßen bei dieser Betrachtung auf einen bislang uns entgangen Grundzug, der die Zusammengehörigkeit von Theologie und Architektur in der οἰκονομία noch von einer anderen – aber ist es eine andere? – Seite erhellt. Wir konnten weder vom Aachener Dom noch von St. Fronleichnam sprechen, ohne von geschichtlichen Zusammenhängen zu sprechen. Ohne daß Geschichte stattfände, ohne Bleiben im Weitergehen und Weitergehen im Bleiben käme es weder zur Architektur noch zur Theologie. In der Architektur ist Leben in der Zeit verfaßt, in der Theologie zeitigt sich das ein für allemal gesagt Wort in jene Geschichte hinein, in welcher die Kirche den Glauben dort Gestalt werden lassen muß. Dieser Zeitcharakter aber ist kein äußerer Zusatz zur Theologie und Architektur. In der Theologie ist leitend jene οἰκονομία selbst, in welcher Gott sein Geheimnis aus der inneren Dynamik dessen, was es ist – Liebe –, her in die Zeit ankommen, sie ordnen und durchdringen läßt. Theologie ist sich verfassende οἰκονομία. Dies ist aber auch Archi- [310] tektur. Sie ist die Not und Größe, die Sorge und Zuversicht des Menschen, sich selbst auf dieser Erde einrichten, sie als die seine auf Zukunft hin gestalten zu können. Daß der Mensch baut, ist ein Verhältnis zur Zeit, ist eine gestaltwerdende Hoffnung, in welcher er zugleich ein elementares Bedürfnis erfüllt. In ihrer Gestalthaftigkeit und Funktionalität bildet sie den Menschen und seine Hoffnung ab. Sie ist, als sich verfassende οἰκονομία, sich verfassende Geschichte und umgekehrt. Geschichte ist der eine Raum in welchem Theologie und Architektur wachsen und zusammengehören.

Wer könnte tiefer von diesem Zusammengehören von Theologie, Architektur und Geschichte geprägt sein als der, den diese knappen und nur skizzenhaften Überlegungen ehren wollen?

 


[1] Vgl. die Pastoralkonstitution des II. Vatikanischen Konzils Gaudium et Spes, Nr. 22.

[2] Vgl. z. B. die Maße des Oktogons und des Abschlusses der Chorraumhalle mit den neun Seiten eines Vierzehnecks.

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