Dein Herz an Gottes Ohr


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[81] Gestalten des Gebetes
[82] Warum läßt Gott sich bitten?

Gott weiß alles – warum läßt er sich bitten? Will er, daß wir ihn bitten, nur um unseretwillen, auf daß wir sinnenfällig machen und so tiefer erfahren, daß wir von ihm abhängig sind?

Ich glaube nicht, daß Gott eine so persönliche Beziehung wie die des bittenden Kindes zum Vater nur in einer lehrhaften, moralischen Absicht uns eröffnet. Es ist ihm ernst, wenn er sich bitten läßt. Es ist ihm ernst um unseretwillen und um seinetwillen.

Um unseretwillen: Nur wenn wir bitten, öffnen wir uns so weit, daß wir empfangen können. Nur wenn wir auf den Vater hin und vom Vater her leben, ist Gottes Macht unserer Freiheit mächtig, um sie mit sich selbst, mit seiner Liebe zu erfüllen.

Um seiner selbst willen: Daß Gott von sich aus alles weiß und alles kann, das ist dem Gott, der die Liebe ist, zu wenig. Er möchte nicht nur der Gott des Wortes sein, sondern auch der Gott der Antwort. Alle unsere Worte sind Antwort auf ihn. Aber auch sein erstes Wort, so will er es, soll Antwort sein auf uns. Bis dahin geht die Liebe. Gott überholt uns nicht, er erwartet uns.

Dann ist allerdings ein Gedanke überholt, der uns oft in den Sinn kommt, wenn wir über das Bittgebet nachdenken. Wir meinen nämlich, da Gott von Ewig- [83] keit her schon alles sieht und weiß, komme für seine Vorsehung unser Gebet schon je „zu spät“: Gott weiß schon, was kommt – warum sollen wir noch bitten? Unsere Bitte ist doch für Gottes Anordnungen, so denken wir, unerheblich, eben nachträglich. Mir genügt die zweifellos richtige Antwort darauf nicht, daß Gott in seiner Voraussicht auch unsere Bitte je schon mit einbezogen habe. Wir können ihn, der die Liebe ist, nur verstehen, indem wir ihn verstehen als den Gott des Jetzt, den Gott, der gleichzeitig mit uns ist, uns schon sieht und ruft und kennt – und doch je jetzt mit uns geht – und auf uns wartet, um uns zu antworten.

Ewig uns voraus, ewig mit uns zugleich, ewig uns Antwort, und darum gerade jetzt ganz im Ernst da, da auch für unseren Ruf und für unsere Bitte: so ist Gott, so dürfen wir vor ihn treten. Wahrhaft, Gott läßt sich bitten.

*

Wenn Er sich für dich kreuzigen ließ, wie sollte Er sich von dir nicht bitten lassen?

 

[84] Bittgebet

I

„Meister“, fragen die Jünger, „der Herr hat doch gesagt: ,Bittet, und ihr werdet empfangen!' – warum erhalten wir so wenig im Gebet?“ Der Meister antwortet: „Der einzelne ist ein Abgrund, und wenn Gott die schönsten Gaben in den Abgrund wirft, so verschwinden sie, wir nehmen sie nicht wahr. Wir müssen ein Netz spannen, um Gottes Gaben aufzufangen. Es ist das Netz der Eintracht und der Liebe. Wenn wir einmütig um etwas bitten, wenn die Fäden des Netzes fest zwischen uns gespannt sind, dann werden wir erhalten.“

II

Ein andermal fragen die Jünger: „Um was sollen wir bitten, damit wir sicher empfangen?“ Der Meister sagt: „Bittet, um was ihr wollt!“ Da kommt der Einwand: „Aber da machen wir doch die Erfahrung, daß viele unserer Bitten nicht erfüllt werden!“ Darauf der Meister: „Noch einmal sage ich euch, bittet, um was ihr wollt. Aber macht bei eurem Gebet einen Zusatz: Herr, gib mir das – oder mehr! Das, was der Herr euch gibt, ist entweder das Erbetene oder etwas Größeres.“ Ein vorwitziger Jünger wirft ein: „Dann habe [85] ich ein wenig Furcht, daß ich immer nur ,mehr', immer nur das ,Größere' erhalte und nicht das, wonach mein Herz sich sehnt!“ Der Meister schaut ihn an und sagt: „Wenn du diese Angst verlierst, wenn dir das Größere größer, wenn dir Gottes Mehr wirklich mehr ist, dann kann er dir auch das Kleinere schenken, ohne daß es dich ablenkt von Ihm, der immer größer, immer mehr ist.“ Der Jünger versteht: „Ja, der Herr sagt uns: Suchet zuerst das Reich Gottes – und das andere wird euch hinzugegeben“ (vgl. Mt 6, 33).

 

[86] Dank – die „neue Kausalität“

I

Es war für mich ein wichtiger Augenblick, um das Dankgebet zu verstehen, als in seiner Vorlesung über Meister Eckhart Bernhard Welte die Predigt des Meisters erklärte: „Intravit Jesus in quoddam castellum“. Mir ging auf, was Dank bedeutet: wiedergebären der Gabe, die uns zufällt aus unserem Innern.

Das bloß gebrauchte, bloß verstaute, bloß konsumierte Geschenk ist keines. Es geht unter in der Einsamkeit meiner mit mir, in mein Organisieren der eigenen Bedürfnisse und Wünsche. Die Herkunft wird überflüssig, aber mit der Herkunft im Grunde die Gabe selbst, sie ist nur noch Rohstoff, Material meines Interesses an mir. So aber wird die Welt zerstört, zum bloßen Fortsatz meiner individuellen oder kollektiven Bedürfnisbefriedigung.

Dinge, Ereignisse, Menschen sind nur sie selbst, wenn sie in der Zueignung an mich zugleich sie selber bleiben. Und sie bleiben gerade dann sie selber, wenn ich mich so von ihnen treffen lasse, daß mein Herz aufgeht und sie selber so noch einmal aufgehen – von mir her. Das aber ist der Dank: etwas aufgehen lassen von mir her, es zurückgehen lassen in das Herz dessen, der mich mit seiner Gabe betroffen hat, der selber so zur Gabe geworden ist, daß seine Gabe an mich und ich selber in ihr auch ihm zur Gabe [87] werde. In diesem Kreislauf von Gabe wächst Beziehung und wächst der vielfältige Eigenstand des Gebenden, des Empfangenden und des zugleich Gegebenen und im Dank Zurückgegebenen. Gegengabe wird nicht Anspruch und Tribut, vielmehr wird die in meiner Freude neu geborene Gabe selbst und werde so ich selbst zur gebenden Gabe – und das Mehr von Gegengaben wird nur Ausdruck, Eröffnung einer neuen Strophe desselben, fortlaufenden Geschehens.

Dankgebet ist so nicht Reglementierung der Artigkeit und Bravheit des Unmündigen, der auf die Freundlichkeit des anderen angewiesen ist. Im Danken wächst der angewiesene, der beschenkte Arme über seine Armseligkeit hinaus und wird sozusagen dem Geber Gott ebenbürtig: Er darf das ihm „Zugeschaffene“ und „Zugedachte“ mitschaffen und mitdenken, mitvollbringen zum Herzen Gottes hin.

Dann aber versteht sich, daß wir für alles danken können und zu danken haben. Was immer geschieht, geschieht vom Herzen Gottes her auf uns zu, auf unser Herz zu. Es in unserem Herzen wiederholen, in ihm den Ruf und die anrührende Hand Gottes entdecken – auch dann, wenn wir das Zugeschickte nicht durchschauen und verstehen, es in diese Beziehung hineinheben: das ist die Würde des Dankes.

Der Sohn dankt seinem Vater im Geist – und wir sind in diese Eucharistie als Empfangende und Mittuende einbezogen.

[88] II

Was geschieht im Dank? Ich binde etwas an jemand. Ein Es wird mir zum Sakrament des Du. Ich gebe ein Faktum frei aus der Fatalität meines Verfügens oder aus der Fatalität seiner Vorhandenheit in einen lebendigen, freien Zusammenhang. Danken – wie Bruder Franz – auch und zumal für das Dunkle heißt: es freigeben in den Zusammenhang mit der größeren, mit der größten Liebe, mit dem, der die Liebe ist. Dank ist die „neue Kausalität“.

 

[89] Gott danken

I

Das Kind greift nach der von der Nachbarsfrau freundlich hingehaltenen Schokolade, und unversehens möchte es sich daranmachen, die „Beute“ zu verzehren. Da fährt die leise drohende Frage der Mutter dazwischen: „Wie sagt man?“ und es erfolgt das pflichtgemäße „Danke!“.

Erziehung zum Danken tut not, gewiß. Wer nicht danken lernt, der lernt weder haben noch geben. Aber wenn das „Danke“ bloß der Tribut bleibt, der als freundliche Floskel gezollt wird und an dem die Geber sich weiden, dann wächst die Dankbarkeit nicht tief im Herzen an, und das Dankgebet hat wenig Chance, unmittelbarer, glaubwürdiger Ausdruck unseres Herzens zu werden.

Könnte die eben erzählte Geschichte nicht auch anders gehen?

Vielleicht so: Die Mutter fragt nicht: „Was sagt man?“ Sie fragt, und das wäre das Risiko einer „richtigen“ Frage: „Freust du dich?“ Wenn die Freude des Beschenkten Gestalt gewinnt, dann ist das geteilte Freude, lautere Freude auch für den Geber.

Vielleicht folgt dann ein weiterer Schritt: „Schau, so gerne hat der andere dich, daß er dir das schenkt!“ Zuneigung erfahren und darin Zuneigung fassen [90] und zeigen: so wächst der Dank und wächst aus ihm jene Erinnerung, die verbindet.

„Wir danken dir, Herr; denn du bist gut. Wir freuen uns in dir und gedenken deiner fort und fort.“

II

Wir kennen die Gerichtsrede des Matthäusevangeliums: Was wir dem Geringsten der Brüder des Menschensohnes getan oder nicht getan haben, das haben wir Ihm getan oder nicht getan. Dies wird die Überraschung, dies der Maßstab sein – auf die uns doch die Liebe des Herrn schon jetzt vorbereitet, auf daß unser Leben sich verwandle (vgl. Mt 25, 31-46).

Dürfen wir die Geschichte einmal andersherum erzählen? Werden nicht wir an jenem Tag erkennen, daß das, was uns die Schwestern und Brüder getan haben, der Herr selber getan hat? Werden nicht die großen und kleinen Geschenke und auch jene, die verpackt waren in die herbe Hülle der Unbegreiflichkeit und des Schmerzes, offenbar werden als die beständige, liebende Sorge des Herrn um uns?

So wird es sein, und wie der Herr es uns schon jetzt wissen läßt, daß er selber es ist, dem wir geben und verweigern, was immer wir geben und verweigern, so läßt er es uns auch fürs Jetzt wissen: Er selber ist es, dessen Liebe hinter jeder Liebe steht und der mit seiner Liebe auch und gerade dort zugegen ist, wo wir keine Liebe sehen, wo wir seine Liebe nicht verstehen.

Jeder Tag werde zu einem Tag des Dankes: Herr, was immer jemand uns Gutes getan hat, das hast du [91] uns getan. Vergilt es dir in diesem Jemand! Was immer uns geschah, es ist Ausdruck deiner Liebe. Laß unser Leben zur Antwort werden.

III

Ein großer Beter sagte mir einmal: Wenn du eine Gnade, einen Trost, eine freudige Überraschung erfährst, dann sage „Danke!“. Wenn du aber das Kreuz erfährst, dann sag zweimal „Danke!“. Das erste „Danke!“ gilt dem, daß er selber mir ein Denk-mal seiner größten Liebe, der gekreuzigten Liebe gab; das zweite „Danke!“ gilt dem, daß er mein Herz öffnet, diese seine Liebe mitzuleben – als Dank an ihn, als Zeugnis und Weitergabe für die anderen. Und wenn ich dies noch nicht vermag und verstehe, vielleicht hilft mir der Mut, dazu ein drittes „Danke!“ zu sprechen.

 

[92] Lobpreis: „Magnificat“

I

Magnificare heißt, wie auch das entsprechende griechische Wort „megalýnein“: groß machen. Es steht im Neuen Testament normalerweise für „rühmen“, „als groß preisen“; aber dieses Wort wird auch dort gebraucht, wo Jesus die Schriftgelehrten und Pharisäer kritisiert, weil sie „die Quasten an ihren Gewändern lang machen“ (Mt 23, 5). Wir haben also schon recht damit, dieses elementare „groß machen“ in dem Wort zu hören, mit welchem Maria ihren Lobgesang beginnt: „Meine Seele preist die Größe des Herrn“, wörtlich: Meine Seele macht den Herrn groß (Lk 1, 46).

Dieses demütige Wort der niedrigen Magd bekommt so einen schier überheblichen, anmaßenden Klang. Wie kann das Geschöpf Gott groß machen?

Ja, das Lobpreisen, Gott-Verherrlichen, das ist in der Tat Vollzug menschlichen Kleinseins und menschlicher Größe zugleich. Sag mir, was für dich groß ist, und ich sage dir, wie groß du bist. Wie groß du gerade in deinem Kleinsein bist, das anderes für dich groß sein läßt. Dies ist der Adel des Menschen, daß er Größe, einzig wahre Größe zu erkennen, zu benennen, zum Inhalt seines Wortes, ja seines Lebens werden lassen kann: die Größe Gottes. Es kann ihm – und dies widerfuhr dem heiligen Anselm von [93] Canterbury gerade in seiner Existenz als Beter – der Gedanke eines Gedankens in den Sinn kommen, über den hinaus nichts Größeres gedacht werden kann – und dabei gewahrt er, daß dieser Gedanke ja kein bloßer Gedanke ist, sondern das ihn und alles konstituierende Maß, jenes Maß, das nicht von den Dingen und Menschen entworfen wird, sondern das Dinge und Menschen „entwirft“.

Vielleicht kann man sagen, das zum „ontologischen Gottesbeweis“ ausgebaute Grundereignis des Denkens, das uns im 2. Kapitel des „Proslogion“ Anselms sich eröffnet, ist die legitime Umkehrung des Magnificat: Das Großmachen als Grundfähigkeit und Grundtätigkeit des Menschen, seine denkende und verantwortete, alle Maße sprengende Ausspannung zum Unendlichen ist Antwort, ist der Ort, an dem die Realität Gottes selbst hineinscheint in diese Welt. Daß der Mensch Gott groß machen kann, definiert nicht nur den Menschen, sondern teilt im Menschen Gott selber mit, läßt den Menschen als den Spiegel Gottes verstehen, der nicht sich selbst erhellt, sondern den das Licht erhellt, welches in ihm aufstrahlt.

Mir selbst bedeutet dies keineswegs nur dürre Reflexion. Es ist der gedankliche Nachhall einer Grunderfahrung: In den reinsten und höchsten Gestalten menschlichen Lobpreises Gottes – und diese reinsten und höchsten Gestalten finden sich oftmals auch und gerade im Zeugnis der ganz Kleinen und Unscheinbaren – geht eine Wirklichkeit auf, die von sich selber her bezeugt, daß sie nicht vom Menschen gemacht ist, sondern den Menschen als Menschen ausmacht. Daß der Mensch Gott groß machen kann, [94] erweist den, den er groß macht – und dies eben ist das Kleinsein und das Großsein des Menschen zugleich. Nur im Lobgesang, nur in der Anbetung, nur in der Hingabe über sich selbst hinaus eröffnet sich diese überragende, tragende und begründende Qualität, dieses entzogene Geheimnis. Nur der kleine Mensch kann der Ort des Aufgangs Gottes, des Großen, sein. Indem er es aber ist, wird er erhöht von dem, der sich in ihm mitteilt – und so sehr dieser Aufgang Gottes im Menschen Gottes Werk und Tat ist, so sehr ist er doch nicht neutrales Widerfahrnis, sondern antwortende Tat des Menschen selbst. Ja, der Mensch „macht“ Gott groß. Der Punkt, an dem die Größe Gottes aufbricht in der Welt, ist die Freiheit des Menschen, sein freiwilliges Einstimmen in den Ruf und die Berührung Gottes, sein antwortendes Wahrnehmen dessen, daß er von Dem und auf Den zu ist, der ihn unendlich übersteigt.

Wir finden im Magnificat die angedeuteten Verhältnisse wieder. Die niedrige Magd macht Gott groß, weil sie angeschaut ist von dem, der allein groß ist. Jene, die aus sich selber groß sind, werden gestürzt, die aber aus sich selber nichts sind, werden erhöht. Nur Gott ist der Handelnde, aber gerade dies setzt den Menschen frei, in seiner Kleinheit Gott groß zu machen, und indem Gott gerühmt wird, wird auch der Mensch, an dem Gott handelt, bis in die kommenden Geschlechter hinein seliggepriesen (vgl. Lk 1, 46-55).

Lobpreis Gottes, Magnificat, ist die zweieine Wahrheit Gottes und des Menschen zugleich.

[95] II

Die Frage nach der Rechtfertigung, die zur Reformationszeit die Glaubenden umtrieb, ist – entgegen dem Anschein an der Oberfläche – brennend geblieben, neu brennend geworden. Die Frage heißt heute freilich für viele vordergründig nicht mehr: Wie erhalte ich einen gnädigen Gott? Gott scheint oftmals verschleiert, dem Leben und Interesse ferne gerückt. Und doch fällt die Wucht des eigenen Ich nur noch ungeheuerlicher auf den Menschen zurück. Ich habe mich nicht selber ins Dasein gerufen, ich habe mir seine Bedingungen nicht ausgewählt, ich wirke mit an einer Zukunft, der ich letztlich ohnmächtig gegenüberstehe. Wie rechtfertigt es sich, daß es mich überhaupt gibt? Ich werde zum Ankläger gegen mein eigenes Dasein und das der Welt.

Dies ist sicher nicht die alleinige und nicht einmal die vorherrschende Stimmung, und doch drückt es viele nieder: Daß ich bin, daß die Welt ist, dies bedarf der Rechtfertigung – und ohne diese Rechtfertigung kann ich eigentlich nicht leben; denn ob ich will oder ob ich nicht will, ich bin auf diese Vorgabe meines Daseins und der Welt angewiesen.

Was in solcher Bedrängnis sich artikuliert, das macht nicht Halt vor Christen, auch vor solchen nicht, die keineswegs gebrochen haben mit ihrem Glauben. Wir erleben mitunter, daß sie, ohne es zu artikulieren oder auch ohne es zu wollen, den Verhältnissen, dem Ganzen, dem Leben gram sind. Es ist, als ob sie es als Grundwort ihres Lebens sagten: Es ist nicht gut, zumindest nicht ganz gut! Vielleicht gibt es für sie Gott, vielleicht erwarten sie von ihm [96] sogar etwas wie eine letztendliche Heilung und Rettung. Aber dieser Glaube an Gott und sein Heil durchdringt nicht das Atmen, das Sehen und das Leben, sondern bleibt wie eine Notlösung, ein Zusatz, welche die innere Stummheit, Ungewißheit, abgründige, mißtrauische Müdigkeit nicht aufheben.

Ich denke da an den heiligen Franz von Sales. Nach langer innerer Qual, die ihn den Gedanken nicht loswerden ließ, er sei verdammt, stößt er zur Freiheit durch. Es durchbebt ihn: Ob ich gerechtfertigt bin oder nicht, ob ich verdammt werde oder nicht, du, mein Gott, bist groß; und weil du Gott bist, will ich dich anbeten, dich loben! Mit einem Schlag verschwinden die Ängste, er kann wieder atmen.

Gott ist Gott, und ich bin, daß es ihn gibt, daß er groß ist. Ich anerkenne das, ich öffne mich ihm, ich lasse ihn groß sein. Ich lobpreise ihn. Einfach weil er groß ist und ich bin, daß er groß ist, ist alles anders. Daß es ihn gibt, dass Er Gott ist, das rückt das Verhängnis meines und allen Daseins zurecht, zum Ruf, zur Gabe. Im Lobpreis, im „magnificare“ ist die Existenz des Menschen und der Welt „gerechtfertigt“.

Erst wo wir Lobpreis wagen, über uns und unsere Ängste hinaus, reißt der schwarze Himmel auf, kommt die Welt ins Lot, kann der Mensch atmen. Ich kann nicht bestehen, wenn ich nicht vor ihm stehe, um ihn zu loben. Nur im Lobpreis ist meine Niedrigkeit angeschaut, geschieht Rechtfertigung, Heil. Lobpreis und Rechtfertigung, der große Gott und der versöhnte Mensch – dies ist das Lied der Engel über Christi Geburt: „Verherrlicht ist Gott in der Höhe, und auf Erden ist Friede bei den Menschen seiner Gnade“ (Lk 2, 14).

 

[97] Lobpreis: Sanctus

I

Ein Mensch, der mir nahestand, war in den Wochen vor seinem Sterben oft hineingetaucht in den Zustand zwischen Verhüllung und Helle, überwacher Gegenwart und Verschwimmen der Konturen. Wenn wir ihn ansprachen, gab er uns mitunter die Antwort: „Ich habe jetzt keine Zeit, ich muß ,Sanctus' singen.“

Sterben als Aussonderung, um „Sanctus“ zu singen.

Ausgesondert werden von dem, was „normalerweise“ läuft, dem Verfügen, ja Berühren entzogen werden, übereignet werden an das Größere, an das, was in einer anderen Ordnung steht, im Grunde aber das einzig Notwendige und wahrhaft Wirkliche ist: an das Heilige, den Heiligen – das heißt: weihen, opfern, heiligen.

In der Tat, solche Bestimmung für das Heilige, den Heiligen hat zutiefst mit dem Tod zu tun, mit der Weggabe des Lebens über sich selbst hinaus ins Geheimnis.

Unser Leben lebt von dieser Grenze her, und gerade wenn man sich bemüht, alles zu enttabuisieren, nichts zu immunisieren, schafft man neue Absolutheiten, Tabus, Ideologisierungen. Ohne den Gang an die Grenze, ohne jenen Überschritt, der sie wahrt, [98] ohne das „Weihen“ und „Heiligen“ verliert das Leben Gestalt und Tiefe, es wird flach, fällt in sich zusammen.

Wir alle sind an die Grenze, über die Grenze gerufen. Sterbenmüssen ist unser Leben: Sterbenmüssen aber nicht als bloßes Verschwinden und Vergehen, sondern als Hinübergang, als Begegnung mit dem Geheimnis.

Zwei Fragen zugleich bedrängen uns hier. Die erste: Wie die Begegnung bestehen? Wie also „Gott sehen und nicht sterben“ (vgl. Ex 33, 20) – oder sterben und Gott sehen, ohne an ihm die Augen und das Herz zu verbrennen?

Die andere Frage: Wenn Leben Leben zum Tode, zum Geheimnis hin ist, wenn wir dem Tode, besser: durch den Tod dem Geheimnis „geweiht“ sind, was hat dann das Leben, das sich vor dem Tode zu etablieren und zu schützen sucht, für einen Sinn? Also: Wie sollen wir sterben können – wie sollen wir leben können?

Die Opfer, der Kult als Ablösung des eigenen Todes durch die stellvertretende Weihung, Tötung anderen Lebens bezeugen ebenso die Unausweichlichkeit der beiden Fragen wie unsere Ohnmacht, sie aus uns selbst zu lösen. Wir kommen nicht daran vorbei: Nicht nur unser Sterben, wir selbst, unser Leben sind bestimmt, das „Sanctus“ zu singen, sich zu weihen. Paulus sagt: „Angesichts des Erbarmens Gottes ermahne ich euch, meine Brüder, euch selbst“ – und der griechische Urtext sagt es hart: eure Leiber – „als lebendiges und heiliges Opfer darzubringen, das Gott gefällt; das ist für euch der wahre und angemessene Gottesdienst“ (Röm 12, 1).

[99] Die Ermahnung allein löst aber noch nicht die Frage: Wie geschieht das, ja wie kann es geschehen?

Doch hinter der Ermahnung steht die Erfahrung, die neue Erfahrung, besser: die im Glauben ergriffene neue Wirklichkeit: „Wir wissen, daß Christus, von den Toten auferweckt, nicht mehr stirbt; der Tod hat keine Macht mehr über ihn. Denn durch sein Sterben ist er ein für allemal gestorben für die Sünde, sein Leben aber lebt er für Gott. So sollt auch ihr euch als Menschen begreifen, die für die Sünde tot sind, aber für Gott leben in Christus Jesus“ (Röm 6, 9-11).

Zurückübertragen in unser leitendes „Sprachspiel“: „Heilige (sanctifica) sie in der Wahrheit; dein Wort ist Wahrheit. Wie du mich in die Welt gesandt hast, so habe auch ich sie in die Welt gesandt. Und ich heilige mich für sie, damit auch sie in der Wahrheit geheiligt sind“ (Joh 17, 17-19).

Es gibt einen, der ganz und gar dem Vater gehört, dessen Leben von Anfang an und bis ins Innerste Hingabe an den Vater ist, dessen Leben „Sterben“ in den Vater ist – und sein Tod ist deshalb Sterben ins Leben, Heimgang zum Vater, Verherrlichung des Vaters und Verherrlichtwerden vom Vater. Sein Leben ist Sterben in den Vater, sein Tod Leben im Vater.

Und wir sind in ihm. Er ist der Stellvertreter für uns. In ihm sind wir geschaffen, er hat unser Leben in seinem Leben, unser Menschsein in seiner Menschwerdung, unsern Tod und unsere Schuld in seinem Sterben auf sich und in sich genommen. Er heiligt sich für uns, auf daß wir in Wahrheit geheiligt seien. In ihm sind wir befähigt, Leben und Sterben zur [100] Gabe an Gott werden zu lassen, Leben und Tod angesichts Gottes zu bestehen (vgl. Phil 1, 21; 2, 17; 3, 7-11).

Sein Leben und seinen Tod können wir kommunizieren, er selbst will unsere Opfergabe werden – und wir werden zur Opfergabe in ihm. Eucharistie ist der Inbegriff und die stets neue Gegenwart seines und unseres Lebens und Sterbens, sein und unser beständiges „Sanctus“.

In ihr verdichtet und vollendet sich das „Wort“ des Vaters, das dieser dem Sohn gegeben hat und in welchem die Heiligung in der Wahrheit geschieht. In diesem seinem Wort, entlang diesem seinem Wort, das Leitplanke, Inhalt, Wort unseres Lebens werden will, geschieht andauernd die Verwandlung unseres Lebens in die heiligende Hingabe unserer selbst, unseres Leibes in die lebendige Opfergabe. Die Ermahnung des Apostels Paulus, die wir vernahmen, setzt sich fort: „Gleicht euch nicht dieser Welt an, sondern wandelt euch und erneuert euer Denken, damit ihr prüfen und erkennen könnt, was der Wille Gottes ist: Was ihm gefällt, was gut und vollkommen ist“ (Röm 12, 2).

So können wir das Wort des Sterbenden abwandeln und zu einem Wort unseres Lebens werden lassen: Ich habe Zeit, hier und jetzt, mit dem Leben betend und aus dem Leben heraus betend das „Sanctus“ zu singen.

[101] II

Spricht das „Heilig, heilig, heilig“ zu Gott in der zweiten oder von Gott in der dritten Person? Beides zugleich.

Wenn Gott mir heilig ist, dann muß ich es ihm sagen: zweite Person.

Wenn Gott mir heilig ist, dann muß ich es den anderen sagen: dritte Person.

Wenn Gott mir heilig ist, dann drängt Anrede zum Zeugnis und drängt Zeugnis zur Anrede; dann ist Leben Gebet und wird Gebet Leben.

III

Wer betet, der sagt „Sanctus“, er weiht sein Wort, seine Zeit, sein Herz dem Heiligen. Er läßt ihn als den Heiligen aufgehen – und „heiligt sich“. Man kann nicht beten und etwas anderes wollen als ihn, etwas anderes wollen als er. Dann aber hat Beten etwas zu tun mit Heiligwerden, mit der Heiligung des Lebens.

Gebet führt meinen Willen über vier Stufen zur Heiligkeit, zur Einheit mit dem allein heiligen Willen Gottes.

Du bist mir heilig, dein Wille ist mir heilig: ich kann nicht wollen, was du – auch im kleinen und einzelnen – nicht willst (lieber sterben als bewußt in irgend etwas dem Willen Gottes zuwiderhandeln).

Du bist mir heilig, dein Wille ist mir heilig: ich will nichts ablehnen, worum du mich fragst, wozu [102] du mich einlädst (in allem gleichförmig werden mit dem Willen Gottes).

Du bist mir heilig, dein Wille ist mir heilig: ich will von mir her in allem das wollen, was du willst, so wollen, wie du willst, und zwar immer, sofort und mit Freude (in allem – wie der heilige Alfons von Liguori sagt – einförmig werden mit dem Willen Gottes).

Wer so betet, wen Beten bis dahin führt, bei dem ist das eigene Ich, das eigene Sein hineingenommen in das anbetende und kündende „Sanctus“. Er ist ein Heiliger, weil und indem der Herr ihm und in ihm der „solus Sanctus“, der „allein Heilige“ ist.

IV

Der Heilige, das ist noch nicht das Letzte und das Ganze. Die vier Stufen vollenden sich – oder auch: sie werden getragen und geleitet – durch etwas Fünftes: So sehr ich als ich selbst, unvertretbar, mitunter in letzter Einsamkeit das „Sanctus“ zu sprechen und zu leben gerufen bin – ich bin nie allein gerufen. Meinunser Gott, meine Heiligkeit ist unsere Heiligkeit. Heiliges Leben ist Leben der Ecclesia Sancta, Ausdruck und Teilhabe, Geschenk und Auferbauung der Heiligkeit „der Braut des Lammes“. Gott ist

Drei Kennmale prägt dies meinem Beten und Leben auf.

Einmal will ich „meinen Gott“ und „meine Heiligkeit“ nicht für mich allein haben, sondern für die anderen. Ich bete und lebe für ...

Sodann will ich meine Nähe zu Gott und „meinen“ [103] Willen Gottes nicht von mir allein haben. Ich bete aus dem Beten der Kirche und bin jenen gehorsam, die seinen Willen mir zu künden und zu deuten haben. Der Mut zu mir selbst ist nötig, die Vorliebe für mich selbst ist tödlich.

Schließlich bete ich und lebe ich im Ganzen der Gemeinschaft, der Kirche. Sie ist mein Ich, ich bin ihr Ich vor Gottes Du. Erst so ist mein Ich wahrhaft weg – und in dieses Du Gottes hineingegeben. Einförmigkeit mit dem Willen Gottes ist vollendet erst in gemeinsamer Heiligung, im Eingehen in Jesu Testament: Laß alle eins sein, wie du, Vater, in mir bist und ich in dir bin (vgl. Joh 17, 21-23).

 

[104] Veni – Komm!

Gibt es ein ganz großes Gebet, das ganz knapp ist? Ein Gebet in nur einem Wort?

Veni – komm!

Es ist ein Urgebet.

Das Urgebet des Advent – das Urgebet um den Geist.

*

Adventsgebet: Ruf der Braut, die auf den Bräutigam wartet, bis er sich offenbart in seiner Herrlichkeit und ihr das bestaubte Pilgerkleid abnimmt, um sie für ewig in seine eigene Herrlichkeit zu hüllen (vgl. Offb 22, 5). Adventsgebet also, in dem die Kirche, die Menschheit, wir hinausrufen über das wechselvolle Meer der Geschichte hin zum Strand, an dem der Auferstandene steht und uns zum Mahle einlädt (vgl. Joh 21, 4-13).

Adventsgebet auch dessen, der weiß: Der Herr ist da, er sieht mich und begleitet mich. Doch wie das Kind immer neu in die offenen Arme der Mutter hineinläuft, die Liebende von dem, den sie liebt, immer neu an sich gezogen werden will, so und noch mehr erkennt der Glaubende: Da-sein selbst ist beständige Steigerung, Nähe ist immer mehr und immer wieder [105] Kommen. Alles will gelöst, verwandelt, erfüllt werden vom je größeren Gott. Er soll der je nähere Gott für mich sein. „Wer mich aber liebt, wird von meinem Vater geliebt werden, und auch ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren ... Wenn jemand mich liebt, wird er an meinem Wort festhalten; mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und bei ihm wohnen“ (Joh 14, 21b und 23).

*

Geist-Gebet: Die großen Gebete um den Geist, das Veni Creator, die Pfingstsequenz, das Veni Sancte Spiritus, heben alle mit dem „Veni“ an. Wir können nur im Geist zu Jesus „Herr“ und zum Vater „Vater“ sagen. Aber nur im Sohn, sozusagen zwischen Sohn und Vater, können wir den Geist finden – und um ihn bitten. Wer um ihn bittet, der ist schon im Spiel der Liebe zwischen Sohn und Vater, der sagt zum Geist, zu der Gabe des einen an den anderen, des anderen an den einen: „Komm“ – und er kommt immer neu und immer mehr, bis wir aus aller Ferne, Dürre, Härte, Schwäche, Fremde eingeholt sind ins Mitspielen und dieses Mitspielen dort anzetteln helfen, wo eben die Ferne, Dürre, Härte, Schwäche, Fremde herrschen.

Veni – hol uns in dein Spiel, in deine Liebe, und sende uns, damit viele „veni“ rufen.

 

[106] Das Gebet der Braut: Liturgie

Die Welt läuft nicht ins Nichts, die Welt läuft ins Fest.

Das Fest hat begonnen. Es ist das Hochzeitsmahl des Lammes. Des Lammes, das geschlachtet ward. Das Lamm ist der Bräutigam. Er hat sich hingegeben. Er hat uns in sich hingegeben. Er hat uns sich zur Braut erworben. Und er wird kommen, die Braut heimzuholen, auf daß nur noch dieses eine sei: das große Fest.

Für dieses Fest sind wir erschaffen. Für dieses Fest ist die Welt erschaffen. Alles will lobsingen, und die Engel vollbringen den stummen Lobgesang der Schöpfung, das Sein der Geschöpfe ins jubelnde Dreimal Heilig.

Aber die Liturgie des Kosmos erreicht erst ihr Maß im Menschen. Er ist Staub, er ist Stoff. Aber in ihm sagt der Stoff: Gott. Und Gott sagt sich in ihm hinein in die Welt. Er ist Gottes Mund in der Welt, Gottes Hand in der Welt, die hegend und fügend das Mal seiner Liebe den Geschöpfen aufprägen soll.

Die kosmische Liturgie ist erschüttert, sie ist durcheinandergeraten. Denn nicht nur der Engel des Lichts wurde zum Satan, auch der Mensch wollte von sich her sein wie Gott, und so verlor nicht nur er, sondern auch die Welt den Klang des Festes und den Glanz der ungetrübten Ordnung.

[107] Daß der Mensch als Liturge, als Priester der Schöpfung erschaffen ist, dies aber konnte er nicht vergessen. Alle Kultur der Geschichte wuchs unter dem Zeichen des Kultes. Und auch durch die Wirrungen und Irrungen verkürzten und entstellten Gottesdienstes zieht sich der heimliche Gesang des Advent.

In Jesus hat Gott selbst inmitten der Welt die neue Hochzeit gestiftet. Der Bräutigam Jahwe, der sein Volk erwählt, er ist in ihm Mensch geworden. Und alle Untreue der Braut Menschheit hat er in seinem liebenden und durchbohrten Herzen verbrannt. Wir sind versöhnt. Das Opfer der Versöhnung und das Hochzeitsmahl des kommenden Reiches sind eins in der Eucharistie. Und jene, die der Einladung zum Hochzeitsmahl folgen, jene, die ihre Kleider waschen im Blute des Lammes, sie sind nicht nur die Gäste, sie sind die Braut. In ihnen bereitet sich die Braut Menschheit fürs Fest. Und diese Braut hat alle Stimmen der Völker, sie trägt im Herzen „Freude und Hoffnung, Trauer und Sorge der Menschen“ (vgl. GS 1). Aber die Stimme der Braut ist mehr als nur je die meine und die deine. Es ist die Stimme der erlösten Menschheit, die im Geist den Bräutigam ruft und mit den Worten des Bräutigams, mit der Liebe des Bräutigams diesen selbst herbeizieht in den Pilgerweg, den sie ihm entgegengeht.

Die Welt hat wieder eine Mitte, die Welt hat wieder einen Sinn. Denn ihre Liturgie lebt; der Bräutigam ruft die Braut, und die Braut ruft liebend im Geiste den Bräutigam.

Feiere Liturgie: Rufe mit der Stimme der Braut – leihe der Braut deine Stimme.

 

[108] Mit der Stimme der anderen

I

Ein Jünger sagt zum Meister: „Warum beten wir so oft nicht mit unseren eigenen Worten, sondern mit den Worten anderer, mit den Gebeten, die uns die Väter und die Heiligen gelehrt haben? Wenn ich die Stimme anderer annehme, bin wirklich ich es, der da betet?“

Der Meister antwortet: „Die Gebete der Väter und der Heiligen sind Schlüssel, die das Herz Gottes aufzuschließen vermögen. Und wenn wir uns von diesem Schlüssel das Herz aufschließen lassen, dann werden in uns Worte erwachen, die Gottes Herz aufschließen und anderen das Herz aufschließen.“

II

Manchmal wird es uns schwer, vorgegebene Gebete zu vollziehen. Sicher, niemand ist genötigt, gewisse Formen und Formeln, mit denen er nicht leicht etwas anzufangen weiß, seinem persönlichen Gebet aufzuerlegen. Gott liebt die Vielfalt und die Unmittelbarkeit der menschlichen Herzen und Stimmen.

Es gibt da zwei Nöte, zwei Schwierigkeiten.

Die eine: in der Liturgie. Vieles an ihr ist fremd; vielleicht noch fremder, wenn es in der Mutterspra- [109] che an mich herankommt. Die Spannung zu meiner, unserer Lebenswelt wird noch deutlicher. Kann ich, wahrhaft ich so beten?

Die andere: beim freien Beten in Gemeinschaft, auch bei der Gestaltung der „Freiräume“ in der Liturgie. Daß ich da hineingenommen werde ins Ich eines anderen, in den Stil und die Empfindungen einer Gruppe, die „etwas vorbereitet hat“, kann mir mitunter schier das eigene Atmen blockieren.

Doch genau hier haben wir die entscheidende Stelle erreicht.

Daß in der Liturgie ich mich von der Sprache der anderen Epoche, von der Sprache der Kirche im Ganzen in meinem Eigenen „beengen“ lasse, ist, tiefer betrachtet, Herzerweiterung. Ich bete mit einem größeren Herzen als nur dem meinen. Ich überspringe und verdränge die Spannung nicht, aber ich halte sie aus – und so wird sie fruchtbar. Deine Stimme, die Stimme des Ganzen, gehört zu meiner Stimme.

Und so kann es auch bei den Gliedern einer Familie, eines Kreises, einer Gemeinde kostbar sein, wenn wir im Ringen um das Eine, Ganze, Gemäße über uns hinaushorchen, um uns zuerst bedrängen und um uns sodann beschenken zu lassen vom anderen in seiner Andersheit.

Hier wird ein neuer Sinn dafür erwachsen, daß Treue zu vorgegebenen Formen mehr ist als ein Legalismus; hier wird zugleich die Fähigkeit wach, sich selbst im anderen, den anderen in sich selbst und so den Herrn in der Mitte beim Gebet gegenwärtig zu halten.

 

[110] Stellvertretend beten

Ein Priester und ein Ordenschrist – übrigens auch ein Bischof – hören kaum eine andere Bitte so oft wie diese: „Beten Sie für mich!“ Und diese Bitte kommt keineswegs nur von jenen, denen man sie zutraut.

Es gibt etwas wie ein Grundwissen darum, daß der Beter nicht nur an seiner eigenen Stelle steht, sondern auch an der Stelle seines Nächsten.

Die Bitte, für einen anderen zu beten, kennt drei Grundstellungen.

In der ersten heißt solches Bitten ums Gebet soviel wie: Bitte mit mir, bete mit mir, damit wir miteinander und mit dem Herrn in unserer Mitte zum Vater gehen!

Die zweite Grundstellung meint: Bitte für mich, bitte an meiner Stelle. Ich traue es mir nicht zu oder ich kann es nicht; ich glaube nicht ganz oder meine, nicht ganz zu glauben, aber ich glaube sozusagen an deinen Glauben!

Die dritte Grundstellung: Jemand bittet um das stellvertretende Gebet für einen anderen, der vielleicht gar nicht weiß, daß für ihn gebetet wird, ja es vielleicht nicht einmal will.

Was bedeutet stellvertretendes Gebet für einen, der sozusagen nicht „im Bunde“ mit dem Glauben des Beters ist?

[111] Jeder ist er selbst und das Ganze, die anderen, die wie auch immer zu ihm gehören. Seine Freiheit ist nicht zu trennen von dem Atemraum dessen, was in seiner Welt, was in der offenbaren oder geheimen Brennweite seiner Kommunikation geschieht. Nicht nur, was ich tue, nicht nur, was von mir ausgeht, bestimmt mich, sondern auch, was auf mich zukommt. Und hier gibt es eine einzigartige Macht der Liebe, des Ja, das zu mir gesprochen wird. Es ersetzt nicht meine Freiheit, aber es „beatmet“ sie, weht ihr jenen Wind zu, aus dem das, was in ihr glimmt, wieder angefacht werden und aus sich selbst entbrennen kann.

Im stellvertretenden Beten ist freilich ein noch tieferes Geheimnis umschlossen. Wirksame Stellvertretung bis ins Innerste und Tiefste hinein vermag nur einer, jener, der die Freiheit des Menschen geschaffen hat. Die göttliche Freiheit kann von innen her mit der menschlichen kommunizieren. Der Sohn Gottes ist Mensch geworden, er hat an unserer Stelle das Ja zum Vater gesprochen, welches wir in ein Nein verkehrt hatten. Er hat unsere Last getragen, wir sind wahrhaft drinnen in seiner Todeshingabe am Kreuz.

Indem aber er uns schenkt, aus seinem Ja neu Ja sagen, neu mit ihm uns dem Vater schenken zu dürfen, gibt er uns eine wunderbare weitere Macht: uns zu verbinden mit seiner stellvertretenden Liebe, sie uns zu eigen zu machen in der betenden Kommunion mit ihm.

Wer von seiner Liebe getroffen wird, der kann im Grunde nicht anders, als sich mit dieser Liebe des Herrn für die anderen, für alle zu verbinden. Er fügt nichts der Erlösungstat Jesu hinzu, dies ist weder nö- [112] tig noch möglich. Aber er ist sozusagen ein Spiegel, der ihr Licht auffängt und weiterstrahlt, so daß es umso heller und weiter den Raum menschlicher Geschichte ausleuchtet. Mit dem Herrn, mit seinem Beten, Leben und Leiden sich zu vereinen, um inmitten des Nein das Ja zu leben und für jene, die Nein sagen, das Ja greifbar und ergreifbar werden zu lassen, dazu sind wir miteinander und füreinander gerufen. Wir dürfen mit Jesus das Leben der anderen zu Gott „beten“, sie dürfen unser Gebet, wir dürfen ihr Gebet sein.

 

[113] Betet ohne Unterlaß

Wenn wir beten, sollen wir nicht viele Worte machen (vgl. Mt 6, 7). Und doch gilt: „Betet ohne Unterlaß!“ (1 Thess 5, 17).

Unser Beten braucht zugleich Gelassenheit und Inständigkeit. Unser Beten braucht jenes Vertrauen, welches nicht auf sich, sondern auf den Herrn baut, der die Herzen kennt, und zugleich jene Wachsamkeit, die das Herz nie aus der Hinwendung zum Herrn entläßt. Unser Beten braucht – und hier fallen die scheinbaren Gegensätze in eins – einfach die Liebe.

Ohne Unterlaß beten, das heißt: in Jesus Christus, im Sohn sein. Er ist immer hingewandt zum Vater, er empfängt sich immer von ihm und schenkt sich immer ihm. Je mehr wir unser Leben durchsichtig in das Ja des Sohnes zum Vater gründen, desto mehr wird unser Leben zum Gebet – und im selben Atem des Geistes zum weltzugewandten Tun des Willens Gottes.

Damit aber unser Leben wahrhaft Gebet sei, braucht es als Gebet, was alles Leben braucht: Zeit. Und diese Zeit geschieht im unvorhersehbaren Einmal der Stunde wie in der stillen Regelmäßigkeit des Rhythmus, der unseren Tag gliedert, unsere Woche sammelt, unser Jahr gestaltet.

[114] Und noch etwas braucht das Gebet, um Leben zu sein, braucht das Leben, um Gebet zu sein: die winzigen Augenblicke der Kontaktaufnahme, den Blickkontakt mit dem beständig nahen Freund Gott. Man nannte es früher das „Stoßgebet“. Ja, es braucht diesen Stoß durch das sich festziehende Netz der Wichtigkeiten und Nichtigkeiten, damit wir immer vom Ablauf zur Beziehung, von der Planung zur Begegnung, vom Es zum Du, von der Objektivität zum liebenden „Für“ hinüberwechseln.

„Blickt auf zu ihm, so wird euer Gesicht leuchten“ (Ps 34, 6).

 

[115] Ein Gott von Lebenden und nicht von Toten

Die Antwort Jesu an die Sadduzäer, die nicht an die Auferstehung der Toten glauben, eröffnet eine Sicht der Welt. Wenn Gott der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs ist, dann hat es nicht damit sein Bewenden, daß diese tot sind. Denn Gott ist nicht ein Gott von Toten, sondern von Lebenden. Ihm leben alle (vgl. Mt 22, 23-33).

Wenn sie ihm leben, dann können wir, mit ihm im Gebet kommunizierend, mit ihnen kommunizieren. Es ist das Gegenteil von irgendeiner „Jenseits-Beziehung“, die sich an Gott allein, an seiner einzigen und alles umfassenden Lebendigkeit vorbeidrückt, das in der Macht des Todes Entzogene doch wieder heimlich herüberziehen will in die Welt unseres Erprobens und Verfügens. Im Gegenteil. Jene, die für Gott lebendig sind, sie sind verwahrt unter Gottes heiliger Macht. Aber diese heilige Macht Gottes selber ist nicht ein von den Gewittern der Unnahbarkeit entzogener Berg, sondern der je Größere, je Geheimnisvollere, je Künftige ist zugleich der je Nähere. Sein Sohn hat uns den Zugang zu ihm eröffnet, prosagogé, ein neutestamentlich bedeutsames Wort (vgl. Röm 5, 2; Eph 2, 18; 3, 12). In dieser Zugänglichkeit Gottes aber sind jene zugänglich, die bei ihm und in ihm sind. Erinnerung beugt sich für den Glaubenden [116] nicht zurück in ein entsunkenes Es-war-einmal, sondern streckt sich nach vorne aus, in den gegenwärtigen Herrn hinein, und findet in ihm das, dessen sie sich erinnert, in einer neuen, verwandelten, erfüllten Gegenwart.

Wir sind die vom gegenwärtigen Gott Gerufenen, wir können ihn anrufen, wir können in ihm die anrufen, die bei ihm sind. In diese Dehnung unserer Zeiterfahrung hinein greift eine neue Gleichzeitigkeit, eine Communio ohne Ende und Grenze.

Die Heiligen anrufen, der Verstorbenen im Gebet gedenken, mit den in Gottes Herrlichkeit Vollendeten und für die seiner Begegnung Harrenden beten und sich in die Gemeinschaft des Gebetes hineingeben, welche der Tod nicht zerschneidet: das ist die Welt-Anschauung des Betens zu dem Gott, der nicht ein Gott der Toten ist, sondern der Lebenden, Gott, dem alle leben.

 

[117] Der Chor des Betens

Die Jünger kommen nach einer festlichen Liturgie zum Meister und sagen ihm: „Alles lief so gut und schön, und doch fehlte etwas. Ist es auch dir aufgefallen, Meister?“

Er erwidert: „Es fehlte die vollkommene Einheit.“

Sie fragen zurück: „Wie können wir diese Einheit gewinnen?“

Der Meister führt sie in die Kirche und lenkt ihren Blick auf die Mauer. „Schaut diese Mauer an: Jeder Stein ist vom anderen getragen, jeder Stein trägt den anderen, jeder Stein fügt sich nahtlos an den anderen. Nur wenn jeder bereit ist, jeden zu tragen und das Ganze zu tragen, nur wenn jeder bereit ist, von jedem getragen zu werden und vom Ganzen getragen zu werden, nur wenn jeder sich anschließt an den anderen neben ihm, nur dann seid ihr ein Haus aus lebendigen Steinen. Und nur in einem solchen Haus ist Gottes würdige Wohnung.“

 

[118] „Symphonisches“ Beten

Manchmal ist es gut, auch von guten und richtigen Übersetzungen eines Schriftwortes in den Urtext zurückzustoßen. Die Fremde einer anderen Sprachwelt, eines anderen Ausdrucksgefüges kann uns helfen, die Tiefe dessen aufzubrechen, was uns da gesagt ist. Mir scheint, das trifft auch zu für einen im Kontext des Betens besonders wichtigen Vers aus der „Gemeinderede“ im Matthäusevangelium: „Weiter sage ich euch: Alles, was zwei von euch auf Erden gemeinsam erbitten, werden sie von meinem himmlischen Vater erhalten“ (Mt 18, 19). Dem Wortlaut des Urtextes sich entlangtastend, kann man dessen eindringliche Umständlichkeit etwa so wiedergeben: „Weiter sage ich euch: Wenn zwei aus euch auf Erden übereinstimmen werden über irgendeine Sache, um sie zu erbitten, dann wird es ihnen von meinem Vater in den Himmeln zuteil werden.“ Und dieses „Übereinstimmen“ oder „einstimmig sein“ heißt im Griechischen: symphoneîn. Es sieht im Text so aus, als ob das Erbitten zwar die entscheidende Spitze des menschlichen Vollzuges hier sei, diese Spitze aber sich durch eine breite voraufgehende Abstimmung und Zusammenstimmung erst ergebe, auf ihr als Basis aufruhe. Also nicht: Bitte, und um so besser, wenn ihr es gemeinsam tut!, sondern: Stellt Überein- [119] stimmung her, klingt zusammen, dann bittet! Und es ist ebenfalls zu bemerken, daß es sich um jedwedes Ding, um jedwede Sache handelt, daß also der Gegenstand gänzlich offengelassen, dieses Offenlassen aber betont wird. Im „symphoneîn“ liegt das Gelenk zwischen der Sache, um die es geht, und dem bittenden Vollzug, der dann aufsteigt von der Erde zum Himmel, von den zwei Menschen zum Vater.

Daß der folgende Vers von „zwei oder drei“ spricht, die im Namen Jesu versammelt sind, legt nahe, nicht auf die Zweizahl als solche den Ton zu legen, sondern auf die Mehrzahl, die eben im „symphoneîn“ zur Einheit wird. Die Rede von den Zweien bzw. von den Zweien oder Dreien nennt die geringstmögliche Mehrzahl, um darauf anzuspielen, daß es nicht um viele oder wenige, sondern um die Qualität des Miteinander, der Übereinstimmung oder Gemeinschaft geht, eben um das „symphoneîn“.

Etwas Weiteres fällt auf: Den Zweien auf Erden entspricht der Vater in den Himmeln. Erde und Himmel, Gebet hier und erhörende Vollmacht dort, das ist zumindest im Klang eine Parallele zum voraufgehenden Vers: „Amen, ich sage euch: Alles, was ihr auf Erden binden werdet, das wird auch im Himmel gebunden sein, und alles, was ihr auf Erden lösen werdet, das wird auch im Himmel gelöst sein“ (Mt 18, 18). Gemeinsames Beten hier und jetzt ist eine „Vollmacht“, der der Vater im Himmel korrespondiert, entspricht, antwortet.

Fragen wir über unseren Text hinaus, wo die innere Begründung dafür liegt, daß gemeinsamem Bitten und in diesem Bitten der Einheit der Bittenden [120] ein solches Gewicht zukommt. Dieses gemeinsame oder „symphonische“ Moment des Gebets ist, so dürfen wir sagen, kein Zusatz zum Gebet, sondern ein Wesensmerkmal, ein Grundcharakter des Gebetes. Aufschlußreich ist, daß die Gewißheit der Erhörung gemeinsamen Betens in unserem Text durch den folgenden Vers wie folgt begründet wird: „Denn wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen.“ Dem Vater im Himmel entspricht der Christus auf der Erde, aber sein Dasein auf Erden beschränkt sich nicht auf seine in sich allein stehende Existenz, sondern dieses Dasein ist dort gewährleistet, wo eben Versammlung in seinem Namen, Einheit in seinem Namen geschieht. Wo mehrere einmütig bitten, da bittet mit ihnen und zwischen ihnen Christus selbst, dem Sohn aber schlägt der Vater nichts ab.

Wo zwei einig sind, erhört sie der Vater in jedweder Sache. Denn er hört auf den Sohn, und der Sohn ist dort, wo zwei – das eine Mal heißt es: in jedweder Sache, das andere Mal heißt es: im Namen des Sohnes – vereinigt sind.

Um den Zusammenhang (hier nicht im strengen Sinne exegetisch, wohl aber in einem umgreifenden Sinne theologisch) zu verstehen, müssen wir die Situation des 18. Matthäuskapitels verlassen, um sie als Umkehrung und Konsequenz aus einem Grundtatbestand unserer Erlösung zu sehen.

Wenn ich zum Vater gehe, wenn ich zu ihm bete, wenn ich ihm meine Gabe darbringen möchte, dann gehe ich zu einem, der sich um mich sorgt, dem an mir in seiner grenzenlosen Liebe gelegen ist. Aber genauso, wie ihm an mir allein gelegen ist, ist ihm an [121] jedem anderen allein gelegen. Ich habe den Vater gar nicht im Blick, wenn ich nicht seinen Blick mit im Blick habe, der ganz mir, aber ungeteilt auch den anderen gilt. Ich komme nur dann wahrhaft an sein Herz, wenn ich dieses Herz nehme, wie es ist – und so, wie es ist, wohnen in diesem einen Herzen eben mit mir auch alle die anderen mit drinnen. Aus diesem inneren Grund ist es unmöglich, unversöhnt mit anderen sich an den Vater wenden zu wollen. Gebet setzt Versöhnung, Gemeinschaft, Mitsein voraus, weil ohne solche Versöhnung, ohne Mitsein und Gemeinschaft der, zu dem ich bete, gar nicht er selber ist. Er ist der Vater, der mich liebt, der aber, mich liebend, uns liebt – dieses Wir kennt keinen Abstrich und keine Ausklammerung. Daher das gestrenge Wort der Bergpredigt: „Wenn du deine Opfergabe zum Altar bringst und dir dabei einfällt, daß dein Bruder etwas gegen dich hat, so laß deine Gabe dort vor dem Altar liegen; geh und versöhne dich zuerst mit deinem Bruder, dann komm und opfere deine Gabe“ (Mt 5, 23f.). Deshalb ist auch Gottes Vergebung laut dem Vaterunser und laut dem Schlußteil unseres 18. Matthäuskapitels an unsere Vergebung für den Bruder gebunden. Es gibt ein „symphoneîn“, ein Übereinkommen und Übereinstimmen aller in der Liebe des Vaters, das so wesenhaft zum Vater selber gehört, daß ich gar nicht zu ihm beten kann, ohne diesem „symphoneîn“ in meinem Beten selbst Rechnung zu tragen. Ich bete also auch, wenn ich allein bete, nicht nur im Angesicht Gottes, sondern weil ich im Angesicht Gottes bete, im Angesicht aller Schwestern und Brüder.

Dieses „symphoneîn“ wird nun aber dichteste [122] Realität in Jesus Christus, im menschgewordenen Sohn Gottes. Er bringt die Botschaft vom Vater aller als die Botschaft von der universalen Brüderlichkeit. Er bringt die Herrschaft des Vaters, indem er Versöhnung aller mit dem Vater und miteinander wirkt. Ja, er faßt das Schicksal aller, die Unversöhntheit aller in sich selber zusammen, und den Tod und die Schuld eines jeden einzelnen in sich ausleidend, erhalten alle, die von Gott und voneinander getrennt sind, in ihm ihre Einheit. Er ist der Friede zwischen Himmel und Erde, der Friede zwischen Fernen und Nahen, er ist das „symphoneîn“ schlechthin. Wer zum Vater betet, der betet ausdrücklich oder einschlussweise „per Christum Dominum nostrum“ – „durch Christus unsern Herrn“. Sein Gebet fädelt sich also zum Vater hin ein durch diese universale Kommunion, die der Sohn selber ist.

Und nun eben der neue Schritt: Wo der Sohn ist, da ist „symphoneîn“, Zusammengehörigkeit, Übereinstimmung. Und es gilt auch die Umkehrung: Wo Übereinstimmung, wo Einheit und Versöhnung ist, da ist er. Wenn wir in seinem Namen eins sind, ist er da. Und in seinem Namen eins sein und den Vater bitten, das heißt mit ihm und in ihm den Vater bitten, das heißt das Geheimnis des versöhnenden Christus selbst vollziehen, sichtbar machen, in es einstimmen, mit ihm in Einklang kommen.

Solche Übereinstimmung besteht nun aber nicht nur in einer prinzipiellen Absicht: Im Grunde meinen wir alle dasselbe!, sondern in einem Eingehen auf das Denken und Wünschen des anderen, in einer Art von liebender Annahme des anderen und Schicksalsgemeinschaft mit dem anderen, die Jesu unser [123] Schicksal teilende, uns annehmende Liebe mitvollzieht. Einheit, „symphoneîn“, in irgendeiner Sache – kann das eigentlich geschehen und wachsen, ohne daß das Maß des bei Johannes überlieferten Neuen Gebotes sich erfüllt? Er ist für uns gestorben; nur wenn wir einander lieben, weil er uns und wie er uns geliebt hat, also bis zum Letzten und Äußersten, ist seine Liebe da. Und nur wo seine Liebe da ist, ist er da (vgl. Joh 13, 34f.).

 

[124] Die Harfe

Die Jünger sagen zum Meister: „Höre, Meister. Wir besuchen doch alle dieselbe Schule und bemühen uns, nach deinem Beispiel zu beten. Und doch beten wir verschieden.“ „Gut so“, sagt der Meister. „Das eine Wort, das im Geist zum Vater sich selber betet, ist so groß, dass es in den vielen Worten der Beter widerhallt. Und doch möchte das eine Wort sich selber ganz hören in eurem Beten.“ „Wie könnten wir das erreichen?“ fragen die Jünger. Da holt der Meister seine Harfe und stellt sie in die Mitte. „Schaut diese Harfe an. Viele Saiten sind auf ihren einen Rahmen gespannt. Aber nur miteinander geben die vielen Saiten die volle, tönende Musik. Man hört zwar jeden einzelnen Ton, aber man hört ihn nicht als vereinzelten Ton, sondern man hört das Ganze. Vollkommenes Gebet ist das Gebet der Einheit in der Liebe, in welcher Christus selber, Gottes ewiges Wort, auf der von seinem Geist bewegten Harfe erklingt.“

 

[125] „Meine Stärke und mein Lied ist der Herr“
Es genügt nicht, daß Beten ein Tun, ein noch so häufiges und erfülltes Tun sei. Unser Sein will zum Gebet werden. Beten ist nicht nur ein Tätigkeitswort, sondern ein „Seinswort.

Doch was heißt das: Unser Sein will Gebet werden? Gebet ist jedenfalls eine Beziehung zu Gott, eine Einheit, in der Gott selber da ist und ich selber da bin, und zwar so, daß ich mich darin finde, indem ich Gott finde, und daß Gott darin gegenwärtig ist, indem er die Sache und der Sinn, das Wort meines Daseins ist.

Diese Beziehung ist dann freilich von ihrem Wesen her darauf angelegt, daß sie über den augenblicklichen, begrenzten Vollzug hinauswächst und mein Dasein im ganzen ergreift.

Man könnte sagen: Er ist, daß ich da bin – ich bin, daß Er da ist.

Kann man das nicht menschlicher und göttlicher zugleich sagen, betend sagen? Der Psalmsänger kann es: „Meine Stärke und mein Lied ist der Herr“ (Ps 118, 14).

Er ist, daß ich bin – Er ist meine Stärke. Ich bin nicht „an der Wand“, ich bin nicht hineingedrängt und hineingedrückt in mich selber, so daß ich nicht mehr atmen kann. Er ist es, der mir auch dann noch [126] Lebensraum ist, wenn ich keinen in mir selber finde. Er ist mir inwendiger als ich mir selbst, er ist die Quelle, aus der mein Ich leben und bestehen kann, er ist meine Stärke.

Und ich bin, daß Er ist: Der Herr ist mein Lied. Mein Dasein zerfasert sich nicht in die ungezählten Wahrnehmungen und Reaktionen, in denen ich die Vielfalt dessen zu bestehen habe, was da auf mich einstürmt. Die Sprache meines Ich ist nicht die nervöse Prosa der hastigen Zeichen und Worte, die ich aussende, um mitzukommen und dabeizusein. Es gibt ein Wort, das durch alle Worte geht, und dieses Wort ist so stark und so groß, daß nicht nur ich es sage, sondern daß es zugleich sich in mir sagt. Dies aber ist der Gesang, ist das Lied: Wort, das seinen Atem in mir entfaltet, Wort, das, indem ich es vollbringe, mich vollbringt, Wort, das mich über mich hinausträgt.

„Der Herr ist meine Stärke und mein Lied“: poetische Übersteigerung oder mystischer Grenzfall? Nein, im Ansatz zumindest bare Alltäglichkeit. Ja, es sind zwei gute Testfragen an mein Dasein und an mein Gebet und an das Einswerden beider: Bin ich freier und zuversichtlicher, weil Er ist? Kommt etwas ins Schwingen bei mir, weil Er ist? Wendet sich in ihm etwas von meiner Bedrängnis in Stärke, etwas von meiner Sprachlosigkeit oder Einsilbigkeit oder Geschwätzigkeit ins Lied?

 



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