Dein Herz an Gottes Ohr


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[41] Was ist Beten?
[42] Beten heißt: sprechen mit Gott

Was tut not, daß unser Sprechen mit Gott gelingt?

Drei Dinge. Das erste: das Wort leben. Das zweite: beichten. Das dritte: die Keckheit des Evangeliums.

Das Wort leben. Wenn ich eine Sprache nur in der Schule oder nur aus Wörterbüchern lerne, dann ist es nicht dasselbe, wie wenn ich unter Menschen, im Lande und in der Landschaft lebe, wo diese Sprache im Alltag gesprochen wird. Damit ist nichts gegen neue Methoden gesagt, die ein Stück dieser Erfahrung auch auf Distanz erschließen wollen. Aber im Ansatz bleibt es so: Sprache gelingt, wo in ihr gesprochen wird, sie gelingt im Mitsprechen, im Bezugsfeld. Gott hat unsere Sprache sprechen „gelernt“, indem das Wort Fleisch wurde und unter uns gewohnt hat. Und wir können die Sprache Gottes sprechen lernen, indem wir sein Wort leben, die Fleischwerdung des Wortes miteinander nachvollziehen, das Evangelium im Leben und das Leben durch das Evangelium buchstabieren. Wer Erfahrungen mit dem gelebten Wort hat und sie mit anderen teilt, der spricht nicht über den Glauben, sondern in dem wird der Glaube sprechen – und so kann er sprechen zu Gott, sprechen mit Gott.

Beichten. Erst wer sich selber gibt, erreicht den anderen. Mich selbst ganz, mich selbst im Ernst zur [43] Sprache bringen vor Gott, wie soll das gelingen, wenn ich meine Grenze, meine Schwäche, meine Schuld einschließe in die Stummheit, wenn ich nicht die Schwelle zu nehmen bereit bin, die dazwischenliegt, mich selbst als Sünder vor Gott und um Gottes willen dem Bruder anzuvertrauen? Beichten ist der Ernstfall und Testfall meiner Auslieferung, meiner Offenheit. Wer dem Bruder beichtet, kann zu Gott beten. Wer dem Nächsten seine Schuld sagt, kann Gott seine Liebe sagen.

Die evangelische Keckheit. Es ist merkwürdig, daß diese Tugend – ich bin versucht, sie „die Tugend der Frechheit“ zu nennen – in den Tugendkatalogen fehlt, wo sie doch so oft im Evangelium belobigt wird. Die aufdringliche Syro-Phönizierin (vgl. Mk 7, 25-30), die blutflüssige Frau, die sich an Jesus heranmacht (vgl. Lk 8, 43f.), der Gelähmte, den die Freunde durch das Dach herunter Jesus vor die Füße legen (vgl. Mk 2, 1-12), Zachäus, der sich nicht geniert, auf den Feigenbaum zu steigen (vgl. Lk 19, 4) – und dann die Gleichnisse von der unbequemen Witwe (vgl. Lk 18, 1-8) und dem zudringlichen Freund (vgl. Lk 11, 5-8), wogegen das andere Gleichnis vom Pharisäer und vom Zöllner keinerlei Widerspruch bedeutet (vgl. Lk 18, 9-14).

„Abba“ ist ein Wort der Umgangssprache. Sprechen kann, wer sein Herz wagt, wer sich exponiert und blamiert – nur der lernt auch eine Sprache wahrhaft sprechen. Um vor Gott sprechen zu lernen, heißt es Kind zu werden, sich ihm „zuzutrauen“.

Das Wort leben – beichten – vor Gott „sich getrauen“: so löst der Geist die Zunge, und wir sagen mit Jesus: „Abba, lieber Vater!“

 

[44] Beten heißt: wohnen in Gott

Wir lächelten als Oberprimaner über den zweifellos sehr gutwilligen und eifrigen Lehrer, der die Idee hatte, wir sollten morgens beim Eintritt in die Schule an ihm vorbeigehen und, jeder einzelne, ihm ins Auge schauen. Personale Beziehung ist wunderbar, aber sie läßt sich eben nicht „herstellen“.

Es gibt nicht nur die Erfahrung eines Sartre, der sich vom „Auge Gottes“, das ihn überall aufspürte, durchbohrt und verfolgt fühlte, es gibt auch und vermutlich noch viel häufiger die andere Erfahrung, daß dieses Auge Gottes wie stumpf erscheint, unsern Blick nicht in das Herz Gottes hineinzieht und unser Herz nicht trifft, entzündet, ins vertraute Gespräch hinein „abholt“.

Es ist gut, dann zu wissen, daß es auf Gefühle und Erfahrungen nicht ankommt, sondern daß Gott da ist und unsere schlichte Bereitschaft, vor ihm dazusein, annimmt. Das nüchterne, ja sogar das trockene Gebet in der herben Treue des Durchhaltens ist kostbar, ist oftmals kostbarer als das „getröstete“ Gebet, das die Versuchung mit sich bringt, mehr die Tröstung zu suchen als den, der tröstet.

Und doch, das nicht treffende und weckende Auge Gottes, die nicht aufspringende Schale unseres Herzens – das kann quälen und beirren.

[45] Aber vielleicht ist Trockenheit oder Trost nicht einmal die entscheidende Frage. Das Auge Gottes kann auf noch andere Weise zum Problem für unser Beten werden. Auch wenn unser Glaube durchaus den lebendigen, unmittelbaren, göttlichen Gott sucht und nicht ihn heimlich ersetzt durch das Gedankenkonstrukt eines fernen Weltarchitekten oder eines undeutlichen Weltgesetzes oder Weltgeheimnisses, kann es eine rational kaum aufklärbare Not geben, die sich scheut oder besser: die einfach den Ansatz nicht findet, so auf du und du diesen Gott anzusprechen. Er ist da, er gehört zu unserem Lebensraum, aber – ich greife auf den Anfang zurück – ihm ins Auge zu schauen, das gelingt einfach nicht. Wir artikulieren uns im Gebet, wir ahnen auch, daß er uns etwas sagen will, aber diese beiden Linien gehen sozusagen in der Schräge am Antlitz des je anderen vorbei, rasten nicht ein in jenem inneren Zentrum, das unmittelbare Beziehung hinüber und herüber stiftet; zumindest wird solche Beziehung nicht ergreifbar, dringt sie nicht unmittelbar in unser Leben ein.

Ich glaube, daß hier indessen nichts verbaut und verwirkt ist. Es wäre aber auch zuwenig, uns damit zu vertrösten: Es ist nun einmal so, und der fremde und dennoch in seiner Fremde nahe Gott weiß das und nimmt es an. Dieser Gedanke ist nicht falsch, er muß sogar sein, wir dürfen ihn nicht verdrängen. Aber aller Vermutung nach will Gott uns weiterführen.

Die vielleicht häufigste und in mancher Richtung auch zutreffendste Begriffsbestimmung des Betens lautet: Beten ist sprechen mit Gott. Ebenfalls häufig [46] und ebenfalls zutreffend wird gesagt: Beten heißt die Seele zu Gott erheben. Aber das ist es doch gerade, wir werden oft die Sprachlosigkeit vor Gott nicht los, und oft klebt die Seele uns am Boden, sie läßt sich nicht emporziehen, sie schwingt sich nicht auf. Wie soll ich es machen, mit dir zu reden, ohne daß meine Worte Geschwätz, Routine, rührender Versuch ohne Entsprechung zur handfesten Wirklichkeit meines müde und stumm bleibenden Herzens würden?

Ich gehe da zwei Wege, die in einen dritten münden oder besser, die sich in einem dritten, zugrunde liegenden getragen und geborgen finden. Zunächst: Ich erinnere mich an Augenblicke, Erkenntnisse, Erfahrungen, Grundentscheidungen meines Lebens, in denen ich angerührt wurde von Gott. Vielleicht ging es mir auch damals so, wie es dem Mose erging: Er durfte Gott nicht ins Antlitz schauen, sondern sah nur ihm hinterdrein, als er vorüberzog. Aber dennoch weiß ich: In jenen Augenblicken, Erkenntnissen, Erfahrungen, Grundentscheidungen war er da. Und diese Punkte meines Lebens zählen mehr, auch wenn die Linien darum herum viel mehr ins Auge fallen und diese Punkte wie mit einem Netz überdecken. Ich darf, ich muß, vom inneren Rang dieser Ereignisse her, ihnen treu bleiben. Sie sind „Großtaten Gottes“, die mir eine Pforte eröffneten, und durch diese Pforte kann ich eintreten. Im Rückgriff auf damals kann ich auch jetzt, vielleicht sehr nüchtern, vielleicht mit bebendem, beschämtem Herzen, aber eben doch ehrlich sagen: du. Ich trete durch diese Begegnungen, durch diese Taten Gottes ein in einen Raum, in welchem Gott wohnt – und mein Beten kann geschehen als Wohnen in diesem Raum. Ja, es [47] ist ganz wichtig, daß ich diesen Raum immer wieder betrete, daß ich mich, noch so schwach und unkonzentriert, so befangen und erschöpft, hineinhalte in diesen Raum. Er ist der Raum meines Lebens. Und wenn ich dort verweile, dann werden Gottes Worte wieder sprechend, und mein Sprechen geht, hat Sinn, ich traue ihm zu, daß es Gott etwas sagt, auch wenn mir selbst meine Worte unbeholfen oder fremd oder „uneigentlich“ klingen.

Der zweite Weg liegt nahe beim ersten. Aber die Begegnungen mit Gott, die Taten Gottes, welche da zur Pforte werden in den Raum seines Wohnens und meines Wohnens bei ihm, sie sind nicht aus dem engen Raum meines eigenen Lebens genommen. Ich lebe ja nicht nur mit mir allein. Ich lebe mit Zeugen. Und Zeugnisse gehen unter die Haut, dringen ein, gehören zu mir, sind so real wie das, was ich in mir selber aus mir selber finde oder außer mir betasten und beschauen kann. Was wären wir ohne die Zeugnisse, ohne die Erweiterung unseres eigenen Sicht- und Herzensraumes aus dem Sehen und aus dem Herzen anderer! Und wenn ich die vielen Zeugnisse, die um mich sind, wäge und prüfe, dann geht mir einfach auf: Jene, die von Gott sprechen, weil sie mit Gott sprachen, sagen mir mehr vom Leben, von der Wirklichkeit, vom Menschen, von mir als die anderen. Sie sprechen mir etwas zu, das zu mir selbst gehört. Ich kann mich einlassen in die großen und vielleicht manchmal noch mehr in die kleinen Heiligen. Die verborgenen Glaubenden, die Treuen, die Beter, sie nehmen für mich die Stelle jener Männer ein, welche die Bahre des Gelähmten auf das Dach des Hauses schleppten, in dem Jesus predigte. Und [48] durch sie kann ich sozusagen von oben her einsteigen in seinen Lebensraum; sie helfen mir, bei ihm zu wohnen. Ich spreche dann, getragen von ihnen, angelehnt an ihre Worte, gestützt auf ihr Zeugnis – und lerne mich selbst von ihnen, buchstabiere stammelnd ihre Worte nach, bis daß sie den Klang meines Herzens erhalten.

Beide Wege aber weisen über sich hinaus oder besser: hinter sich zurück in den Weg.

Ja, der Weg und die Tür ist Jesus selbst. Was er vom Vater sagt, wie er zum Vater geht, wie er mich hineinnimmt in sein Gehen zum Vater – das ist es, worauf ich mich verlasse. Ich glaube; ich lebe mit Ihm; sein Wort ist mir maßgebend, und es zur Grundlage meines Lebens nehmend, nehme ich teil an seinem Verhältnis zum Vater. Sein Geist wirkt etwas in meinem Leben, wendet Bedrängnis um in Hoffnung, Angst in Zuversicht, Vorbehalt in Liebe, Flucht in Zuwendung, Nein in Ja. Unvollkommen, bruchstückhaft, immer neu vernebelt von der Wolke des Ich und der scheinbar stärkeren Realitäten, nichtsdestoweniger aber immer wieder sich durchsetzend und als stärker erweisend ist Er da. Und dieses sein Dasein in meinem Leben und mein Dasein in seinem Leben, sein Verhältnis zum Vater, an welchem ich teilhaben darf in seinem Geist, das verdichtet sich am Kreuz.

Da hat er alles von mir und alles von denen neben mir und alles von jenen, die weit weg sind von mir, in sich hineingenommen. In Ihm, in seinem Kreuz, in seinem Schrei der Gottverlassenheit, in seinem Verstummen finde ich alles, was ich überhaupt nur finden kann in mir und in den anderen und in der [49] Welt. Ich finde auch meine Sprachlosigkeit, meine Gottferne, alles. Seine Wunde ist die Tür, in seiner Wunde ist Er die Tür und der Weg. Aufsteigen, das kann ich nicht, wenigstens nicht aus mir selbst. Aber fallen kann ich. Und wenn ich falle, dann falle ich in ihn, ich bin unterfangen von seinem Kreuz und seiner Verlassenheit. Aus ihr bricht der Geist auf; von ihm her, der mich auffängt und trägt, eröffnet sich der Raum; ich bin drinnen im Raum zwischen ihm, dem Gekreuzigten und Verlassenen, und dem Vater in dem Geist, der seiner Wunde entquillt.

Ich weiß, der Gekreuzigte ist auferweckt, der Vater hat ihm durch seinen Geist sein ewiges Leben, unser ewiges Leben in Herrlichkeit verliehen. Aber die Wunde bleibt in der Verklärung, ich bin drinnen, mein Tod und mein Leben, meine Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind drinnen in ihm.

Beten heißt: sich fallenlassen in den Sohn und von ihm sich tragen lassen im Geist zum Vater. Beten heißt: sich hineingeben in das Gespräch zwischen Sohn und Vater im Geist, diesem Gespräch beiwohnen, im Sohn zum Vater sprechen können und in ihm aus dem Geist das eigene Herz und das eigene Wort erlernen, auf daß es sich öffne zum Vater.

Dieser Raum des Gebetes ist kein Sonderraum neben dem Leben, sondern ist das Leben. Wo bin ich? In allem, was ich tue und bin, bin ich angenommen von ihm, der für mich Mensch wurde, übernommen von ihm, und wenn er mein Leben so ganz mit mir teilt, dann ist mein Leben drinnen in seiner Beziehung im Geist zum Vater. Das ist mein Lebensraum. Im Glauben an ihn glaube ich im Grunde genau dies – und Gebet wird einfach die Transparenz, die Of- [50] fenheit und Offenbarkeit dieses Raums. Ich bin im Beten erst, wo ich wahrhaft bin.

Aber ist es nicht ein entlegener, hoher, steil aufsteigender Gedanke, ganz weit weg von meiner Sprachlosigkeit, von meinem Nicht-reden-Können zu Gott? Im Gegenteil. Wenn Jesus mir nicht nur Beispiel und Appell ist, sondern Erlöser, Bruder, Sohn Gottes, der mein Menschenleben angenommen hat, wenn ich mich in ihm finde, mein Leben und meine Lasten von ihm geteilt und getragen sind, dann bin ich in meinem Glauben einfach „drinnen“ in ihm. Er aber ist nicht ein Punkt, ein in sich geschlossenes Individuum, sondern er ist dieses Leben vom Vater her und auf den Vater zu. Er ist es nicht nur im „Es war einmal“ seiner Geschichte von damals, sondern er ist dies hier und jetzt, heute, er ist es durch Tod und Auferstehung hindurch. Und so wird mein Leben gerade in seiner Ohnmacht, sich über sich selber hinauszuheben, in seiner Schwäche, von mir aus ins offene Auge Gottes zu schauen, der Anfang des Gebetes. Ich lasse mein Nicht-beten-Können ihm – und in ihm wird es zum Gebet. Ich werde da nicht plötzlich beredt vor Gott, mir werden nicht meine Grenzen und Schwächen hinweggenommen, aber mit ihnen bin ich ge-lassen, drinnen, ich wohne im Haus des Vaters, zwischen Sohn und Vater im Geist. Ich gehe hier sozusagen umher, wende mich da und dort hin, halte mich auf, höre zu, spreche mit. Und vielleicht, ja Schritt um Schritt gewiß werde ich still und entdecke in seinem Wort, daß es das meine ist: Abba, Vater!

 

[51] Beten heißt: schweigen

I

Schweigen als bloße Übung der Konzentration ist noch nicht Gebet, wohl aber kann es zur wichtigen Vorstufe des Gebetes werden.

Es gibt aber auch ein Schweigen, das Beten ist.

Genauer genommen, gibt es drei Stufen des Schweigens, die Beten sind, zumindest diese drei.

Zunächst: Schweigen wird zum Beten, wo ich mich so ins Schweigen hinein sammle, daß ich selber ganz und gar Wort an Gott werde. Wort, das nicht mehr dies und jenes sagt, sondern mehr als alle Worte, einfach mich und in mir alles.

Sodann: Ich kann Schweigen werden, nicht mehr um mich selber Gott zu sagen, sondern um in diesem Schweigen mir von Gott gesagt zu werden. Mein Schweigen, das bin ich – verschwiegen, Schweigen geworden, werde ich hier zum Wort, in welchem Gott mich mir schenkt. Ich verstumme in Gottes mich erschaffendes, erlösendes, liebendes Wort hinein, das mir nicht mehr dieses oder jenes, sondern mich selber sagt: Ich – Wort Gottes an mich.

Schließlich: Schweigen, darin kann ich selber als Wort an Gott und als Wort von Gott nochmals mich lassen müssen, Schweigen sozusagen in zweiter Potenz werden, damit Gott nur noch schweigend sich selbst mir sage und ich so – in aller anbetender Un- [52] terschiedenheit – nichts mehr bin als das Wort, in dem er selber sich mir sagt, er, der je unendlich Größere als ich und so gerade Leben meines Lebens. Aus diesem letzten Schweigen, das nur noch Gott Wort an mich sein läßt, wird das Wort, das Gott ist, in mir zum Wort Gottes an Gott. Ich bin durch seinen Geist hineingenommen in die Anbetung des Sohnes zum Vater – und bin so das Schweigen, das als Schweigen ganz geeint ist und ganz unterschieden von diesem Wort, das sich dem Vater schenkt.

Aber: Wird nicht hier gerade das Wort brüchig, das solches verlauten läßt, unser Wort, das davon spricht? Und doch: „An jenem Tage werdet ihr erkennen: Ich bin in meinem Vater, ihr seid in mir, und ich bin in euch“ (Joh 14, 20).

„Jener Tag“ bricht an, wo wir, von ihm gerufen, mit uns selber hindurchgehen durch seine Nacht, die Nacht des Karfreitags.

II

Die Stummheit brechen, die Sprachlosigkeit überwinden, das ist keineswegs schwerer als das andere: still werden, das Gewirr der Stimmen verklingen lassen in den reinen Ton des Schweigens.

Sicher, dieses Stillwerden ist Voraussetzung, daß Gebet mich enthalte, mir gelinge. Aber was soll ich tun, um diesen Grund, der mein Beten allererst trägt, zu erreichen? So sehr es gilt, daß ich still sein muß, um beten zu können, so gilt doch noch zuvor: Ich muß beten, um still zu werden.

Doch wie geht das? Ich darf Ihm sagen: Höre [53] durch die vielen Stimmen in mir hindurch auf die eine Stimme meines Herzens, die ich selbst nicht höre! Schaue mit dem Auge deiner Liebe durch die Regungen und Bewegungen, die den Grund meines Herzens bedecken, so daß ich ihn nicht wahrnehmen kann, hindurch bis auf den Grund! Höre auf den, der ich bin, auch wenn ich der nicht bin; schaue auf den, der ich bin, auch wenn ich der nicht bin. Und so werde ich der sein.

Vielleicht verstummen die Stimmen nicht, vielleicht verebben die Wogen nicht – aber in ihnen, unter ihnen bereitet sich das Schweigen, der Friede, der größer ist als ich und mich trägt.

III

Nicht ohne Grund ist dies die vielleicht am häufigsten erzählte Gebets-Geschichte: Der heilige Pfarrer von Ars trifft immer wieder in der Kirche einen schlichten Bauern aus seiner Gemeinde an, wie er vor dem Tabernakel kniet und, ohne die Lippen zu bewegen, stundenlang dort verharrt. Er fragt ihn: „Was tust du hier die ganze Zeit?“ Und er antwortet: „Ganz einfach. Er schaut mich an, und ich schaue Ihn an.“

Daß Beten Schweigen ist, daß Schweigen Beten wird, das geschieht in unvergleichlicher Dichte vor dem Tabernakel.

Das Wort ist Fleisch geworden. Ja, wir dürfen sagen: Das Wort ist Brot geworden. Der Herr, der sich für uns in den Tod gibt und in der Eucharistie den Weg findet, daß dieser Tod Leben ist, daß aus die- [54] sem Tod er selber da ist, bei uns ist als der Lebendige, so daß wir von ihm leben können – dieser sich in der Eucharistie verschenkende Herr bleibt da, sozusagen im „Wartestand“, um zu jeder Stunde hingetragen und ausgeteilt zu werden an den, der krank ist, der ihn als Wegzehrung braucht. Und vor ihm, dem Brot-Gewordenen, darf ich verweilen, in ihn darf ich mich hineinhalten.

Der Tabernakel, in dem er wartet und sich hinhält, wird zum brennenden Dornbusch, zur Stätte, an welcher Gott seinen Namen offenbart: „Ich bin der Ich-bin-da“ (Ex 3, 14). Jahwe hat diesen Namen dem Mose mitgeteilt, hat in ihm seinem Volk zugesagt, mit seinem Dasein für Israel die Geschichte und den Weg des ganzen Volkes im vorhinein zu umfangen. Er hat zugesagt, immer neu für sein Volk immer derselbe zu sein. Sie können sich auf ihn verlassen, aber nicht sozusagen ihn im Rücken lassen, um dann mit seiner Kraft selber Zukunft zu planen und herzustellen; nein, der Weg geht anders. Auf sein Wort hin weitergehen, glaubend sich auf ihn allein verlassen, auch in das Nichts, an die Mauer, in die Unmöglichkeit hinein weitergehen – und glauben, daß Er da sein und alles wenden, auffangen, gutmachen wird. Nicht dies oder jenes wird die Zukunft Israels sein, sondern einfach Er – Er wird immer noch und immer neu da sein.

Wo ist dies ganz eingelöst? Im gekreuzigten Dasein des Sohnes Gottes, der unsere ganze Geschichte, das Schicksal eines jeden einzelnen und von uns allen in sich auffängt und umfängt. Dort, wo dieser für uns in den Tod Gegebene als der Lebendige sich hinhält und da ist: in der Eucharistie.

[55] Ich darf hingehen zum Tabernakel, so wie ich bin. Beladen mit Ängsten, Unsicherheiten, Zerstreuungen, Verwirrungen, Hoffnungen. Ich darf mich mitbringen – hin vor das Brot, das er ist. Er wird mir keine großartigen Antworten geben, aber immer ein Wort bereithalten: „Ich bin da!“

„Wie soll es mit mir weitergehen, wo alles so unsicher ist?“ „Ich bin da.“

„Ich weiß nicht, was ich in dieser schwierigen Situation, die nachher auf mich zukommt, antworten, wie ich reagieren, wie ich mich entscheiden soll.“ „Ich bin da.“

„Herr, was willst du, das ich tun soll? Welches ist mein Ruf?“ „Ich bin da.“

„Ich weiß nicht, ob ich mir selber trauen soll, ob ich dem trauen soll, daß ich jetzt vor dir da bin. Suche ich nicht im Grunde nur mich?“ „Ich bin da.“

„Herr, da ist mein Nächster, den ich nicht verstehe und der mich nicht versteht. Ich kann die Brücke einfach nicht schlagen. Ich pralle immer wieder an ihm ab – und vielleicht bin ich doch selber schuld daran.“ „Ich bin da.“

„Kannst du nicht diesem geliebten Menschen, vor dessen Kreuz ich wehrlos stehe, Rettung und Hilfe anbieten?“ „Ich bin da.“

Und wenn so alles in mir laut wird und still wird in Ihn hinein, der da ist, da wie ein Stück Brot und im Stück Brot, dann gerinnt langsam und leise auch in mir etwas Neues. Ich werde mit meinem Dasein sagen lernen: „Ich bin da.“ Ich werde Brot sein können, von dem andere leben. Ich werde Ikone und Sakrament dessen werden, der es mir im Brot sagt und dessen heiliger Name es ist: „Ich bin da.“

 

[56] Dem Herrn „aufs Dach steigen“

Daß Beten heiße dem „Herrn aufs Dach steigen, ist mir mehr als eine aparte Formulierung, wenn ich an die Beziehung zwischen meinem Gebet und jener Geschichte vom Gelähmten denke, der von anderen auf der Bahre zu Jesus getragen wird und als sie nicht zu ihm gelangen, steigen sie dem Herrn aufs Dach und gewinnen die Nähe zum Herrn auf diesem kühnen Umweg. Als er ihren Glauben sah, sprach er zu ihm (vgl. Mk 2, 5).

Ich komme so an das heran, was meinem Beten – nicht im Sinne der theoretischen Begründung, sondern des Vollzugs – die Fürbitte der Heiligen, die Gemeinschaft mit den Heiligen sagt. Ich glaube, das „sein Leben in Gott vollenden“ heißt: bei ihm nicht nur in der Schau, sondern in der Liebe sein, die er ist. Und wer in der Liebe ist, wer bei dem Gott ist, der die Liebe ist, der ist bei denen, die Gott liebt. Und darum will er, daß die Liebe geliebt wird, wie es Franz von Assisi in einem berühmt gewordenen Ausruf formulierte. Die Heiligen packen an, wo wir gelähmt uns nicht zum Herrn bewegen können. Ich kann ihnen sagen: Tragt mich! Und sie tun es, und mit ihnen steige ich sozusagen von oben in den Raum, in welchem der Herr wohnt.

Hier setzt freilich ein nicht ungewichtiges Aber [57] ein. Braucht es das überhaupt? Sieht der Herr mich nicht unmittelbar? Liegt nicht ihm selber an mir? Die Heiligen und ihre Fürbitte, das hat nichts mit Beamtenhierarchie, mit Stufenleiter zu tun, um an den höchsten Herrn, der ansonsten unnahbar wäre, heranzukommen. Nein, Gott ist anders. Aber weil er anders ist, weil er Liebe ist, die sich mitteilt, sich neigt, sich verströmt, deshalb will er nicht allein alles tun, sondern er handelt allein dadurch, daß er so viel wie möglich mit uns gemeinsam tut. Die Liebe ist größer, wo sie nicht nur dem anderen sich schenkt als Gabe, sondern wo sie dem anderen schenkt, schenken zu dürfen.

Ich finde es reicher und schöner, ich bin mehr bei Gott allein, wenn ich mich hineingebe in die Weite und Fülle seiner Liebe, die im Himmel und auf Erden lebt.

 

[58] Gebet ist Schrei

Nirgendwo verdichtet sich Gebet bis zum Innersten und Äußersten wie in Jesu Sterbegebet. Der Schrei der Gottverlassenheit, mit welchem der 22. Psalm anhebt, hat Jesus in die Todeshingabe an den Vater geleitet. In diesem Schrei wird alles das, was nicht Gebet ist, Gebet. Der sich selbst hineinhält in die äußerste Ferne von Gott, um sie in sich zum Vater zu tragen, er „betet“ die Verzweiflung, die Gottesferne der Menschheit, er „betet“ alles Warum, ja allen Protest der Menschheit und erlöst so allen Aufschrei ins Gebet hinein.

Daß er, der Gerechte, für uns zur Sünde (vgl. 2 Kor 5, 21), zum Fluch (vgl. Gal 3, 13) geworden ist, wird hier greifbar. Aber es wird greifbar in seinem – Gebet.

In diesem Gebet liegt eine Erlaubnis und eine Berufung. Die Erlaubnis, alles, was in uns brüllt und schreit, alles, was in uns „warum“ fragt, alles, was in uns nicht Gott ist, zu „beten“, in den Todesschrei Jesu hineinzugeben. Gebet wird eine universale Möglichkeit, ohne Grenzen.

Hier aber ist zugleich ein Ruf an uns, eine Berufung für uns. In allem Schrei, in aller Gottferne in uns und um uns dürfen wir dem begegnen, der dies angenommen und in Gebet verwandelt hat. Wir be- [59] gegnen hier der Liebe, die vor nichts zurückschreckt, der Liebe, über die hinaus eine größere nicht gedacht werden kann. Und so sind wir gerufen, dieser Liebe zu antworten. Genau dort, wo aus Gottes Liebe zu uns unsere Gottferne zum Gebet an den Vater wird, hebt der Brautgesang der Erlösten, das Brautlied der Kirche an. Hier wächst der Dank an die Liebe, der Lobpreis der Liebe jenes „Da-bin-ich!“ einer Bereitschaft ohne Grenzen, aus Liebe seine Liebe zu teilen und weiterzutragen.

Schrei dich hinein in seinen Schrei! Danke seinem Schrei, danke seiner je größeren Liebe mit dem Lied deiner je größeren Liebe!

 

[60] Gebet ist Gesang

„Ja, so heißt es!“ Das muß man sagen können, wenn man sich die Interpretation eines Musikstücks allein oder mit anderen erarbeitet hat. Eine innere Stimmigkeit muß erreicht sein, die Schlacken wollen weggebrannt, die Details ans Licht gehoben, die Vielheit in den einen Guß und Klang und Bogen geschmolzen sein. Alles gilt es einzusetzen – aber das ist noch nicht alles. Das eigene Tun muß sich loslassen an das Werk, an seine eigene Gunst, an seinen eigenen, je unerhörten Klang. Neues muß sich schenken können. Dieses Neue läßt sich nicht zwingen – und doch „braucht“ sein Geschenk, daß der Musizierende alles, sich selbst geschenkt hat.

Solch äußerstes Maß ist die Beunruhigung, die insgeheim das Musizieren spannt und erregt, quält und beseligt zugleich. Und solches Maß der Musik spannt und erregt, „quält“ und beseligt auch das Betenwollen: Menschen setzen das Letzte ein, damit Musik erklingt und gelingt – und es ist gut so. Aber warum gebe ich nicht genauso das Letzte drein, wenn ich mein Leben Ihm sage, warum singe ich mein Leben nicht Ihm? Ist mein Gebet die Musik meines Lebens, ist es jener Gesang, der, auch wenn ich nicht singe, einstimmen kann in den Chor der Engel? Singe dich, singe Ihn, laß dich singen von Ihm in dir, der sich über dir sucht! Das ist Gebet.

 

[61] Beten heißt: kämpfen

I

Jakob kämpft mit dem Engel (vgl. Gen 32, 23-33). Er ringt mit Gott, er läßt ihn nicht, bis er ihn gesegnet hat – und trägt aus dieser Begegnung die Wunde davon.

Jede Begegnung ist erst dann gut, wenn wir uns segnen lassen und wenn wir uns verletzen lassen. Am meisten gilt das vom Gebet. Gib dich deinem Gott so ganz und so ehrlich, daß du weißt: Er „leidet“ an dir. Und laß ihn ein in dich, so ganz und so ehrlich, daß er dir weh tut. Dann wird sein Segen groß sein.

II

Beten heißt: kämpfen, das gilt für die Psalmen, auch – und gerade – die Fluchpsalmen.

Gott ist groß, Gott hat immer recht. Ergib dich ihm. Aber: Ergib dich ihm.

Bring dich so offen, so ganz mit zu ihm, hinein in ihn wie die Beter der Psalmen.

Sicher, in ihm muß das umgeschmolzen werden, was die Psalmen an Affekt, an Angst, an Zorn, an Ungeläutertem aus den Herzen des Menschen ins Herz Gottes schleudern. Aber gerade das bezwingt [62] Gott: dein Sein-vor-ihm-wie-du-bist. So kann er sich dir schenken mit seinem Sein-wie-er-ist. Und eben das verwundet und segnet dich.

III

Gebet kennt noch einen anderen Kampf: ringen um sich, ringen um die andern, daß Gott in ihnen mächtig sei. Ringen mit Gott, daß Er sich nicht entziehe, Ringen mit dem Herzen, daß es sich nicht entziehe. „Es grüßt euch euer Epaphras, der Knecht Christi Jesu. Immer kämpft er für euch im Gebet, daß ihr vollkommen werdet und ganz durchdrungen seid vom Willen Gottes“ (Kol 4, 12).

 

[63] Beten heißt: sterben

Wem jedes Gebet ein kleines Sterben ist, dem wird das große Sterben ein Gebet sein.

Wir können aus dem Gebet nicht wieder herausgehen, wie wir in es hineingegangen sind. Es muß uns im Beten etwas „passieren“ können.

Fragen wir doch einmal das Vaterunser. Natürlich ist es Seligkeit, ist es Rettung, wenn es sich erfüllt. Aber damit uns Seligkeit und Erlösung sei, was Er an uns tut, sind jeden Tag neue Tode fällig; ja jedes Mal, wenn wir beten, wie der Herr uns beten gelehrt hat, ist ein vielfältiger neuer Tod fällig. Beides hängt aneinander: das neue Leben, die neue Freiheit, die neue Zukunft – und dieser Schritt des Abschieds von uns, des Weggebens und Loslassens, eben: das kleine Sterben.

Daß sein Name sich heilig erweisen kann und nicht wir uns behaupten; daß sein Reich, seine Herrschaft unsere eigenen Ordnungen und Vorstellungen „über den Haufen werfen“; daß sein Wille allein maßgeblich ist; daß wir unsere Sorgen und Vorsorgen aufgeben in die mit dem Brot für den Tag beschenkte und beglückte Armut; daß wir Vergebung erfahren im Schenken von Vergebung und uns herausreißen lassen aus Versuchung und Verstrickung des Bösen in die Freiheit der Entschiedenheit für [64] Gott: das sind immer neue Schritte, das ist eine immer neue Auslieferung an den immer selben und doch je anderen, je größeren Gott.

Beten, in der Tat, heißt: immer sterben in Gottes größeres Leben hinein, sich umkehren von einem Leben aus eigener Mächtigkeit in ein Leben aus Gottes einzigem Ursprung.

So wird die Eucharistie, d. h. das Eingehen in das Sterben des Herrn, damit er als der Lebendige unter uns sei, zur Vollendung und zugleich zum Grundrhythmus unseres Betens.

Jedes Gebet ein kleines Sterben, damit das große Sterben ein Gebet, ein Gehen hinein in Gottes Leben sei.

 

[65] Beten heißt: Aufstieg

Die höchsten menschlichen Erfahrungen, die stärksten Zeugnisse von der Größe des Menschen bekunden den Aufstieg, in welchem der Mensch sich löst von sich und hineingeht in die „Wolke“, alles hinter sich lassend, um ganz einzutauchen in Gottes Geheimnis.

Anhänglichkeiten, Fixierungen, alle nur erdenklichen Gestalten der Abhängigkeit überwinden, um in die reine Freiheit zu gelangen, die nichts anderes sucht und hat als Ihn allein, mehr noch, um von sich und allen Geschöpfen „bloß“, nur noch von ihm her gehalten und „gehabt“ zu werden: wir kommen nicht umhin, diesen Weg nach oben als den bleibenden Grund-Weg menschlichen Betens, ja menschlicher Existenz anzuerkennen und anzutreten.

Auch Mose steigt auf den heiligen Berg, und Elia macht sich auf den Weg zu ihm. Doch da ist noch der Berg Morija, auf welchem Abraham den einzigen, geliebten Sohn zu opfern bereit ist.

Auch Jesus steigt auf zum Tabor – aber um abzusteigen in den anderen, radikaleren Aufstieg nach Golgatha.

[66] I

Aufstieg vollendet sich im Abstieg. Abstieg ist das innerste Geheimnis des Aufstiegs.

Beten ist Aufstieg, aber Aufstieg im Abstieg und in den Abstieg.

Dies hat drei Gründe und drei Formen.

Der letzte Grund, weshalb Aufstieg nur im Abstieg sich vollendet, ist Gott selbst. Sein Höchstes und Innerstes, er selbst ist Liebe, agape. Agape aber ist Sich-Verströmen, Sich-Verschenken, Sich-Lassen. Ich steige im Gebet auf zu ihm, in seine Liebe, in seinen Abstieg.

Der zweite Grund: Ich bin ganz gefordert, alles in mir ist hineingerufen in die Anziehung nach oben, in das Magnetfeld Gottes. Aber nicht ich erreiche, wohin ich strebe, sondern aus bloß Eigenem versage ich davor. Da ist ein Anderer, der mich nach oben trägt.

Ein dritter Grund: Der Aufstieg ist das Größte und Ganze, aber er ist es je hier, je jetzt. Der, über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, ist mir ganz nahe im Kleinsten, im Augenblick, im Jetzt. Nur wenn ich mich in dieses Jetzt hineinlasse, erreiche ich Ihn. Jeder Schritt ist der letzte des Aufstiegs. Daß durch diese letzten Schritte des Aufstiegs aber Aufstieg im Ganzen, Aufstieg zur Spitze hin gelingt, das bin nicht ich, das ist der Aufwind des Geistes, der mich trägt.

Aufstieg ist Abstieg hin zum Vater, der sich neigt, der Sich-Neigen ist.

Aufstieg ist Abstieg in den Sohn, der allein mich zum Vater trägt.

Aufstieg ist Abstieg, ist Sich-fallen-Lassen in den [67] Aufwind des Geistes, der von Augenblick zu Augenblick mich trägt.

II

Gehen wir diesen Gang des Aufstiegs mit im Geleit geistlicher Erfahrung der Jahrhunderte:

Johannes vom Kreuz bezeichnet den Rhythmus des Aufstiegs in folgender merkwürdigen Textkurve eines seiner kostbarsten Lieder: „... und sank so tief, so tief, daß ich so hoch, so hoch geriet, daß ich das Ziel erjagte.“

*

Von Bonaventura bis hin zu Therese von Lisieux geht durch die geistliche Tradition in mannigfacher Gestalt das Bild vom Sperling, welcher der Mensch ist: Er will vergebens emporfliegen zur Sonne, aber obwohl er es nicht vermag, verzichtet er nicht auf dieses Ziel. Was tut er? Er setzt sich dem Adler auf den Rücken und steigt vom Rücken des Adlers über diesen hinauf, empor ins Licht. Sich dem Rücken des Adlers anvertrauen bedeutet: sich dem menschgewordenen Sohn Gottes anvertrauen, in ihm und mit ihm den Aufstieg wagen.

*

Ich möchte die Aufstiegserfahrung eines jungen Bergsteigers mitteilen, die mir zum Gebet wurde, seit ich ihn, einen Theologen, der kurz vor der Prie- [68] sterweihe stand, in seinen letzten Aufstieg zum Vater habe begleiten dürfen:

„Anstrengung ...
manchmal
denkst Du:
nur noch der
nächste Schritt
geht.
Wenn Du das
oft genug
gedacht hast,
bist Du
auf einmal
oben.“

 

[69] „Wenn ich abgestiegen bin ...“

Katharina von Siena schreibt in ihrem „Dialog über die göttliche Vorsehung“: „Durch das Blut deines eingeborenen Sohnes hast du mich neu geschaffen; daran erkenne ich, von dir erleuchtet, daß du von der Schönheit deines Geschöpfes ergriffen bist“ (Kap. 167).

Man unterscheidet, von Liebe sprechend, zwischen Agape und Eros, zwischen der sich verströmenden Liebe Gottes, die einfach sich schenkt, sich nach unten verstrahlt, und der aufsteigenden Liebe, die vom höchsten Gut fasziniert, angezogen ist, um dorthin sich zu übersteigen, um dort sich zu vollenden. Das Neue des Christentums ist die Botschaft von Liebe als Agape, die als Kontrapunkt zur Lehre Platons vom Eros begriffen wird.

Horchen wir aber hinein in den knappen Text der heiligen Katharina von Siena, so zeigt sich: Auch Agape ist Eros, auch sich verströmende Liebe ist anziehende, sich anziehen lassende Liebe. Gott ist von sich selbst, der Vater von seinem Sohn „angezogen“. Er findet den Sohn in uns, die wir in ihm, dem Sohn, erschaffen sind. Wir sind sein geschöpflicher Spiegel. Er findet ihn in uns – und findet ihn in uns, die wir uns durch die Sünde von ihm entfernt haben, gerade nicht. Verläßt er uns? Nein, er sucht den Sohn in [70] uns. Der Sohn, in Liebe zum Vater, kommt zu uns und läßt sich, wo wir sind, finden: in unserem Sündersein, in unserem Sünde-, Fluch-Todsein (vgl. 2 Kor 5, 21; Gal 3, 13; Eph 2, 4f.). Nun findet der Vater den Sohn dort, wo er nicht ist, und findet so uns neu. Wir sind zweimal „sein Sohn“, als geschaffener Spiegel und als vom Sohn angenommene, geliebte, in Liebe verwandelte Abwesenheit des Sohnes. Er ist „wir“ geworden, er hat unsere Gottverlassenheit geteilt – und in ihm sind wir angezogen vom Vater, ziehen wir den Vater an.

„Wenn ich abgestiegen bin, werde ich alle an mich ziehen. Denn dort bin ich erhöht zur Liebe, über die hinaus es keine größere geben kann“ (vgl. Joh 12, 32). Beten heißt: hinabsteigen in unsere eigene Armut, in die Armut des am Kreuz verlassenen Christus, der uns an sich gezogen hat und der nun den Vater anzieht, herzieht zu uns.

 

[71] Die Grammatik des Gebetes

I

Deklination

Es fängt an mit dem Vokativ: Gebet ruft Gott an. Aber im Vokativ erwacht der Nominativ, der Wer-Fall. Wenn ich Ihn rufe, dann ist er für mich nicht nur ein Objekt, sondern ein Partner, ein Gegenüber, ein Handelnder. Bei ihm liegt die Initiative. Wer betet, der rechnet damit: Gott handelt, Gott spricht, Gott tritt aus sich heraus. Und zugleich mit Gott trete auch ich in den Nominativ, in den Wer-Fall. Indem er handelt, spricht, mich angeht, bin ich in den Stand der Antwort, der Verantwortung, des Sprechens und Handelns gesetzt.

Gottes Dasein und das meine sind aber nicht zwei getrennte, irgendwo aneinandergrenzende, sich berührende Bereiche, sondern in Gottes Selbstsein und in meinem Selbstsein ereignet sich Zugehörigkeit, Wes-Fall, Genitiv. Ich bin dein, weil du Gott bist, und du gehörst zu mir, weil du Gott bist. Ich bin der Knecht, der Freund, das Kind Gottes – Gott ist der Gott meines Lebens, meines Heiles, meiner Zukunft und Zuversicht.

Es bleibt aber wiederum nicht bei diesem Zustand, die gegenseitige Zugehörigkeit selbst wird zum Inhalt des Tuns, zur Orientierung des Lebensvollzugs. [72] Ich lebe Ihm, schenke mich Ihm – er wendet sich mir zu, ist mir gut und schenkt sich mir. Im Dativ, im Wem-Fall, erreicht das Gebet seine Spitze und seine Fülle.

Und doch geht es noch einen Schritt weiter in den Akkusativ, in den Wen-Fall hinein. Wer betet, der wendet sich nicht nur Gott zu, er gibt Gott weiter. Gott gibt sich in ihn, in sein Leben hinein, und er wird die Gabe des Beters an die anderen, an die Welt. Und umgekehrt wird der im Gebet von Gottes Zuwendung Umfangene gesandt, verschenkt. Gott sendet ihn, schenkt ihn an die anderen, macht ihn zur Gabe für die anderen. Gebet geht nicht nur bis zu Gott und bis zu mir. Es geht über Gott und über mich hinaus in die Geschichte, in die Welt.

Ich rufe dich, o Gott. Ja, du bist Gott, du allein. Und ich stehe vor dir. Ich bin dein, du bist mein, ich bin die Magd, der Knecht des Herrn, du bist Heil und Hoffnung derer, die zu dir rufen. Mein Leben hat ein Ziel, ein Wofür: Ich lebe dir. Und du, der unendlich Große, wendest dich mir zu, bist mir nahe, schenkst dich mir. So aber trittst du ein in mein Leben und wirst zum Leben meines Lebens, so daß ich dich bezeuge. Und du ergreifst mich, sendest mich, verschenkst mich an die anderen.

II

Konjugation: die Personen

Wer betet, sagt „ich“. Er kann sich nicht verstecken hinter dem Busch, er setzt sein Antlitz dem aus, der ihn ins Dasein rief und der jetzt ihn ruft.

[73] Wer betet, der sagt „du“. Er bleibt nicht bei sich, sondern er öffnet den Kreis des Ichsagens, läßt ihn zum Pfeil werden, der von sich weg, über sich hinausweist zum Du.

Wer betet, der kennt auch die dritte Person: er, sie, es. Auch beim persönlichsten Gebet kann er die anderen und das andere nicht ausschließen, er tritt vor Gottes Antlitz hin angesichts des anderen und der anderen. Wer mit Gott spricht, der bringt in dieses Sprechen jene mit, die zu ihm gehören, jenes mit, was zu ihm gehört.

Und noch ein anderes Er sagt jener, der betet. Wenn er aus dem Gebet heraustritt, dann kann er den nicht mehr verleugnen, zu dem er „du“ sprach. Er muß ihn bezeugen. Er muß von Gott reden, zumindest mit seinem Sein, mit seinem Tun.

Wer betet, sagt „wir“. Ganz als er selbst gemeint und gerufen, ist er mit den anderen und zu den anderen gerufen. Beten heißt: einstimmen in den Chor, einstimmen in die Geschichte.

Wer betet, sagt „ihr“. Beten bringt auch Unterscheidung, aber Unterscheidung, die sich nicht in die Distanz einmauert, sondern Gespräch stiftet. Wer im Gebet sich von Gott ergreifen läßt, der läßt sich verändern, herausrufen, gegen den Strom, gegen die bloße Anpassung. Er spricht nicht nur vom Er Gottes, sondern er spricht darin andere an, rührt an ihr Herz, öffnet den Kreis des betenden Wir, auf daß andere in ihn eintreten können.

Wer betet, der sagt schließlich ein allumfassendes „sie“. Die ganze Menschheit, die ganze Welt sind drinnen in seinem Beten. Nicht nur die einzelnen Personen und Dinge, Begegnungen und Umstände [74] seines Lebens sind einbezogen; über alles, was der eigene Horizont umspannt, hinaus ist es Gottes grenzenloser Horizont, den der Beter sich zu eigen macht. Sein Herz wird so weit wie Gottes Herz. Nur in allumfassender Fürbitte, Verantwortung, Liebe, nur weltweit läßt sich zum allumfassenden Gott, zum Gott der ganzen Welt beten.

III

Konjugation: Zeiten

Beten geht im Grunde nie, ohne daß in seinem Jetzt Zukunft und Vergangenheit mit enthalten sind.

Die elementare Zeitstruktur des Gebetes läßt sich ablesen am Vaterunser ebenso wie an der Eucharistie.

Am Vaterunser. Die führende „Zeit“ im Vaterunser ist die Zukunft. Darauf, daß Gottes Reich komme, darauf, daß Gott uns vom Bösen erlöse, laufen alle Bitten hinaus. Darin ist eine doppelte Ohnmacht des Beters aus sich selbst gegenüber der Zukunft ausgesagt. Er vermag von sich aus nicht die heile Zukunft herzustellen und herbeizubringen, Gottes Reich muß kommen, Gott muß sein Reich selbst heraufführen, damit der Mensch im Heil leben kann. Und zugleich vermag der Mensch nicht aus sich die Bedrohung durch unheile Mächte auszuschließen, er wäre, auf sich allein gestellt, der Ausgelieferte. Nur der, dessen Reich das Heil ist, kann auch das Unheil bannen.

Im Gebet übergreift aber der Mensch seine doppelte Ohnmacht. Er bricht auf zu dem Gott, der Heil [75] schenkt und Unheil überwindet, er verbündet sich mit dem Gott, der aus unverfügbarer Freiheit bereits aufgebrochen ist, um seine Zukunft Gegenwart werden zu lassen und in ihr die drohenden Abgründe zu verschließen. Der Beter tritt in die Wahrheit seiner doppelten Ohnmacht gegenüber der Zukunft, er liefert sich dem der Zukunft Mächtigen aus, er geht mit Gott den Weg, auf welchem er kommt und seine Zukunft allumfassende Gegenwart werden läßt. Damit ist freilich eine dreifache Gegenwart im Gebet mitgegeben.

Zum einen: Wenn ich den Kommenden jetzt rufen kann, wenn ich ihm jetzt „Vater“ sagen kann, dann wächst eben das Gebet bereits über die reine Künftigkeit Gottes, sie anerkennend, sie wahrend, hinaus in eine Gleichzeitigkeit mit diesem kommenden Gott. Der Vater ist im anderen Bereich, im Himmel, aber er ist dort anrufbar, er hört und sieht. Die Ferne ist vom Hier und Jetzt des hörenden und sehenden Gottes überwunden, Gegenwart waltet. In der Gegenwart des Gebetes hebt die Zukunft Gottes schon an. Und Gottes Zukunft gewinnt im Gebet bereits Gegenwart.

Zum zweiten: Das Vaterunser sagt „wir“, Gott ist eben nicht nur mein, sondern unser Vater. Ich kann gar nicht Vater sagen, ohne dieses Wir mitzusprechen. Alle, die ihn anrufen, alle, die dazu gerufen sind, ihn anzurufen, sind zueinander gerufen. Die Gegenwart steht nicht nur auf der Spitze meines einzelnen, jetzt von Gott berührten und sich zu Gott hin aufmachenden Herzens, sondern in der umgreifenden Gleichzeitigkeit der Ekklesia, der Herausgerufenen, der Kirche. Wer betet, wird nicht nur gleichzei- [76] tig mit Gott, sondern gleichzeitig mit der Communio der Beter.

Zum dritten begegnet uns im Vaterunser das Wort „heute“. Gerade die Auslieferung an Gottes Zukunft, gerade die grenzenlose Hingabe und das grenzenlose Vertrauen an den waltenden und liebenden Vater befähigt uns zur Bescheidung und zugleich zur Kostbarkeit des Heute, des Jetzt und Nur-Jetzt. Die Sorge um die Zukunft drängt nicht danach, die ganze Zukunft in die Vorratskammer des Jetzt einzuheimsen, sondern sie befähigt zum Mitgehen mit der Zeit, die im Tropfen des Augenblicks geschieht. Mehr brauche ich nicht als das, was ich für das Jetzt brauche. Nicht weil Gott sparsam wäre, soll ich so beten, vielmehr deshalb, weil die Fülle des alle Zukunft umfassenden Jetzt nicht in meine engen Kammern geht, sondern nur in das weite Herz Gottes. Dort ist die ganze Zukunft, dort ist das umfassende Jetzt. Und wenn ich mich auf das winzige Jetzt des Heute beschränke, mich mit ihm begnüge, dann lebe ich in der Freiheit jener Fülle, die nicht ich fasse, sondern nur Gott faßt.

Gib es auch Vergangenheit im Vaterunser? Es gibt sie in zweifacher Gestalt. Einmal als Vergangenheit, die weiterwährt ins Jetzt und Zukunft eröffnet – zum andern als Vergangenheit, die im Jetzt verschlungen, erlösend verschlungen wird.

Fangen wir mit dem zweiten an. Wir bitten um die Vergebung unserer Schuld und versichern, daß wir unsern Schuldnern vergeben. Es bestehen also Schuldverhältnisse in der Zeit, in welcher wir das Vaterunser sprechen. Wir vertrauen sie Gott an, der sie auflöst in seinem vergebenden Neuanfang. Doch [77] dieser vergebende Neuanfang Gottes ruft – es ist die einzige Stelle des Vaterunser, an der solches uns begegnet – unser Tun, unseren eigenen Einsatz auf: Wir selbst sind dessen mächtig, die Schuldverhältnisse der Vergangenheit nicht weiterwähren und weiterwuchern zu lassen. Wir können neu anfangen mit unserem anderen – in Gottes neuen Anfang mit uns und allen hinein. Wer betet, der wirft die Last, die keineswegs nur ungerechte Last weg, die von ihm her auf dem Nacken und auf dem Herzen anderer ruht. So wird die Last, die auf ihm ruht, von Gott selbst ihm hinweggenommen. Das ist keine verengende Bedingung eines nicht ganz zu seiner grenzenlosen Barmherzigkeit stehenden Gottes, sondern die einzige Möglichkeit für mich, wahrhaft frei zu sein. Nur wenn ich nicht den andern in der Belastung durch die Vergangenheit halte, kann ich in den Nullpunkt des göttlichen Neuanfangs gelangen. Neuer Anfang geschieht radikal oder er geschieht nicht. Er geschieht auch im Blick auf die anderen oder er geschieht nicht für mich.

Die andere Vergangenheit, jene, die Fundament bleibt für Gegenwart und Zukunft, ist im Vaternamen Gottes versiegelt. Wir kommen von ihm her. Er ist immer schon da. Und er hat uns seinen Namen schon geoffenbart, so daß ich ihn Vater nennen, als Vater anreden darf. Wer betet, dem ist schon das Betenkönnen und das Betendürfen zugesprochen. Beten sagt, daß Heilsgeschichte schon angefangen hat. Beten ist Erinnerung an diesen Zuspruch, an diesen Anfang.

In der Eucharistie begegnet uns dieselbe Zeitstruktur wie im Vaterunser. Gottes Zukunft hebt im [78] Bundesmahl bereits an, der Kommende ist schon mitten unter uns. Aber das Bundesmahl ist noch Pilgermahl, die ganze Hoffnung lebt noch in der Geduld des Bleibens auf dem Weg, bis die Herrlichkeit des Herrn offenbar sein wird.

Der Herr leibhaft in unserer Mitte – und wir die vielen Glieder an seinem Leib, geeint durch seinen Geist – und dies im Jetzt, im immer neuen Jetzt der eucharistischen Feier. Eucharistie als Mahl der Versöhnten, als Besiegelung der Vergebung – weil sein versöhnendes Opfer hier unter uns da ist, weil das Einmal seines Sterbens und Auferstehens uns zugewendet ist in der Feier, die wir zu seinem Gedächtnis begehen.

 

[79] Landkarte des Betens

Beten ist Weg. Beten, das sind viele Wege und in ihnen allen der eine Weg. Er führt immer durch drei Punkte hindurch. Zeichne einen Kreis und füge in ihn ein Dreieck. Schreibe an die drei Berührungspunkte die Worte: Ich-Du-Wir. Ich – das bist du selbst. Du – das ist jener, zu dem alles Beten strebt. Wir – das sind deine Nächsten, jene, die mitbeten bzw. mit denen du mitbetest, aber auch jene, die nicht wissen oder die nicht interessiert, daß du betest.

Dann setze bei jedem der drei Punkte an und gehe der Kreislinie entlang durch die beiden anderen hindurch, bis du den Ausgangspunkt wieder erreichst. Du kannst bei jedem der drei Punkte beginnen: Manchmal bist du zuerst bei dir, getroffen, bestürzt, beschenkt; manchmal bist du ganz unmittelbar bei Ihm, rufst Ihn, hörst auf Ihn; manchmal bist du einfach da als einer inmitten anderer. Bei allen drei Punkten kann dein Gebet ansetzen – aber immer muß es weiter, muß es den ganzen Kreis ausschreiten, auf daß es „ganzes“ Gebet sei. Du kannst übrigens diese Kreisbahn in doppelter Richtung ziehen, mit dem Uhrzeiger, gegen den Uhrzeiger. Wichtig ist nur, daß du keinen Punkt ausläßt und am Ende wieder beim Anfang ankommst.

[80] Was in dieser „Landkarte“ des Betens alles an lebendiger Wegerfahrung bezeichnet ist, mußt du selbst erproben. Die Landkarte ist nicht die Landschaft in der Fülle ihrer Orte und Ausblicke. Mit dem Finger Wege auf der Landkarte nachzuziehen ersetzt nicht das Wandern mit Füßen, Augen und Herz. Und doch ist es gut, immer wieder auf die Landkarte zu sehen.

Auch im Falle des Betens. Denn Beten ist in seinen vielen Wegen ein Weg, der Weg, der Gott, mich selbst, die anderen zusammenbindet in dem, der von sich sagte: „Ich bin der Weg“ (Joh 14, 6).

 



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