Judentum und Christentum nach Franz Rosenzweig


Ein Gespräch

 

 

[163] Levinas: Ich möchte einfach erzählen, wie in den zurückliegenden Jahren gerade durch das Lesen von Franz Rosenzweig eine gewisse Veränderung in mein persönliches Verhältnis zum Christentum ge­kommen ist. Ich werde es ganz offen sagen und möchte niemanden beleidigen. Ich habe unser Thema zum ersten Mal eher zufällig eines Abends mit einem Freund und Dichter, Claude Vigée, in einem Winkel besprochen, und es war so etwas wie ein erstes Bekenntnis ihm gegenüber.[1] Im übrigen ist ein Bekenntnis immer engagiert durch den, der spricht. Bei uns Juden ist jeder frei; wir haben keine Synagoge, die eine offizielle Richtung angibt. Jeder ist in einem ge­wissen Sinne frei, das, was bei ihm vorkommt, zu erklären. In die­sem Sinne also möchte ich das, was ich dem Freund zum ersten Mal vortrug, hier erzählen.

In meiner Kindheit vor etwa 80 Jahren war das Christentum eine ganz verschlossene Welt, von der man als Jude nichts Gutes erwar­ten konnte. Die erste Geschichte des Christentums, die ich gelesen habe, war eine Geschichte der Inquisition. Schon im Alter von acht oder neun Jahren habe ich dieses Leiden der Marranen in Spanien gelesen. Wenig später kam die entscheidende Lektüre der Geschich­te der Kreuzzüge. Und ich habe in einem Land gelebt, wo zwischen Juden und Christen [164] überhaupt kein Verhältnis war. Ich bin in Litau­en geboren. Es ist ein schönes Land mit braven Menschen, aber ein Verhältnis gab es nicht. Später kam ich zum Lesen des Evangeliums. Und ich meine, das Lesen des Evangeliums, das mich nicht verletzt hat, war wie das Gegenteil. Das, was dort drinsteht als Lehre, als Vorstellung vom Menschen, schien mir immer nah. So stieß ich auch auf das Kapitel 25 von Matthäus, wo die Leute ganz verwundert sind, als man ihnen sagt, sie hätten den lieben Gott verlassen und verfolgt; es kommt darauf hinaus, daß sie, wenn sie den armen Men­schen weggeschickt haben, eigentlich den lieben Gott selbst wegge­schickt haben. Als ich später den Begriff der Eucharistie kennenge­lernt habe, sagte ich immer: Die echte Eucharistie ist in diesem Mo­ment, wo der Andere mir begegnet; dort ist wirklich – mehr als in Brot und Wein – die Persönlichkeit des Göttlichen selbst. Aber dies habe ich auch im Alten Testament gelesen: im Kapitel 58 von Jesaja. Das hat denselben Sinn. Die Leute sind geistig raffiniert. Sie suchen danach, Gottes Antlitz zu sehen, Gottes Nähe zu fühlen. Und doch kommt Gott nur dann, wenn sie dem Armen helfen, den Hungrigen satt machen. Das war das Gegensätzliche; ich darf es so sagen: das war das persönliche Verständnis von Christus. Was unverständlich bleibt, ist nicht der Mensch, sondern das ganze Mysterium. Das ganze theologische Thema, das bleibt verschlossen. Auch jetzt bleibt es so, der Begriff der Kenose, der Begriff des Hinunterkom­mens Gottes auf Erden, der den Juden eigentlich sehr nahe ist.

Aber das ist noch nicht alles. Das Schlimme war, daß diese ge­fährlichen Dinge von Inquisition und Kreuzzügen mit dem Zeichen Christi, mit dem Kreuz, verbunden waren. Das kann ich nicht ver­stehen. Das muß man mir erklären. Hinzu kommt noch, daß die Welt eigent- [165] lich nicht verändert wurde; das ist die Hauptsache. Das christliche Europa hat es nicht vermocht. Nicht durch das, was die Christen als Christen gemacht haben. Vor allem: das Christentum hat sie als Menschen nicht von dem zurückgehalten, was sie taten – auch nicht vor dem Holocaust. Das ist das erste, was ich sage. Und es ist sehr lebendig. Das Lesen des Evangeliums wurde für uns im­mer kompromittiert durch die Geschichte.

Dann kam das, was Sie Holocaust nennen und was wir Schoach nennen. Da passierten zwei Dinge. Erstens: Alle, die Auschwitz verübt haben, waren doch als Kinder getauft, protestantisch oder katholisch. Es war ihnen dennoch nicht verboten, das zu machen. Aber zweitens – und das ist sehr wichtig, sehr wichtig –: In dieser Zeit erschien mir das, was Sie „caritas“ nennen, die „charité“, die „misericordia“. Jeder Ort, wo man die schwarze Soutane sah, war ein Zufluchtsort. Dort ist noch ein Gespräch möglich. Eine Welt, wo Sie keine Zuflucht haben, ist eine Verzweiflung. Ich erzähle im­mer eine Geschichte. Ich war eben erst in Paris eingezogen. Wir hat­ten von der „action pacifique“ ein Büro. Und ein Freund von mir hatte ein Kind verloren. Er war Jude und hatte eine christliche Frau. Der Gottesdienst war in der christlichen Kirche St. Augustin. Das geschah noch vor dem Mai 1940, aber alles stand schon in Frage. Bei der Trauerfeier in der Kirche sah ich ein kleines Bild, ein Fresko, auf dem Hanna den kleinen Samuel in den Tempel bringt. Das war mei­ne Welt! Besonders Hanna, eine ganz außerordentliche Frauenge­stalt, ihr Gebet, das Mißverständnis von Eli; ihre Antwort: „lo adoni, ischah keschat-ruach anochi wejajin wescher lo schatiti wa'eschpoch et-nafschi lifne adonai: Nein, Herr! Ich bin eine unglückliche Frau. Ich habe weder Wein getrunken noch Bier; ich habe nur dem Herrn mein Herz [166] ausgeschüttet“ (1 Sam 1, 15). Diese Frau spricht das eigentliche Gebet des Herzens, das Gebet der Seele. Das ist das konkrete Verhältnis, die Inszenierung einer Seele. Das ist Hanna, dieses Gebet. Das also sah ich in der Kirche. Diese Nähe! Und diese Nähe ist mir geblieben. Ich denke auch, dieser „charité“ bin ich ver­pflichtet. Das Leben meiner kleinen Familie ist dank eines Klosters möglich, wo meine Frau mit meiner Tochter gerettet wurde. Ihre Mutter wurde deportiert; aber das Kind und sie selbst wurden im Kloster gerettet. Das geht über Dankbarkeit. Die Anerkennung geht viel weiter, nicht wahr. Das Wichtigste ist die Möglichkeit, in dieser Zeit zu sprechen. Nun, das alles ist Gefühl.

Schon vor dem Krieg habe ich Rosenzweig gelesen und die philo­sophische Möglichkeit, die Wahrheit in den beiden Formen von Ju­dentum und Christentum zu sehen. Das ist außerordentlich. Das Ende der Wahrheit ist nicht das eine. Die gültige, metaphysische Wahrheit ist wesentlich in zwei Formen möglich, in Christentum und Judentum. Rosenzweig behauptet eine vollkommene Gleich­heit der beiden Formen. Zum ersten Mal wird so etwas gesagt. Ich bin Rosenzweig nicht in allem, nicht in seinem ganzen System treu. Ich glaube nicht, daß bei Rosenzweig alles zu Ende gesagt ist. Aber die Möglichkeit selbst – ohne Kompromiß, ohne geheimen Verrat – zu denken, gerade in den zwei Formen, in der Form des Christen­tums, der christlichen „miséricorde“, und in der Form des Juden­tums zu denken – das hat mir dieses Verhältnis als ein positives Ver­hältnis zu denken ermöglicht. Ich kann es anders formulieren: die Möglichkeit zu sprechen. Das ist aber nicht ein Irgendwie-Sprechen, sondern die Möglichkeit, über die wichtigste Sache zu spre­chen. So etwas hat Rosenzweig gebaut, gefühlt. Er konnte es selbst in seiner Krankheit glauben, ohne im [167] Judentum auf das Kleinste zu verzichten. Das gab mir in meinem konkreten Verhältnis zu Men­schen Zuversicht, Vertrauen.

Ich habe die Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils „Nostra aetate“ sehr positiv aufgenommen. Das ist für mich eine logi­sche Folge und ein Beweis, daß versucht wird, gewisse Dinge der Vergangenheit zu überwinden. Mir ist sehr „angenehm“ die Paralle­le in der Kenose, in der Universalität des Allmenschlichen und des „für alle Menschen“. Ich habe das Christentum als ein Für-alle-Menschen-leben-und-sterben verstanden. Das echt Menschliche ist das Judesein im Menschen - Sie brauchen über dieses Wort nicht schockiert zu sein – und der Widerhall in der Besonderheit, in der Partikularität. Die Christen legen großen Wert auf das, was sie Glauben nennen, Mysterium, sacramentum. Hierzu möchte ich ei­ne kleine Geschichte erzählen: Hannah Arendt hat nicht lange vor ihrem Tod in einer Radiosendung in Paris berichtet, daß sie als jun­ges Mädchen in Königsberg dem Rabbiner in der Religionsstunde gesagt habe: „Wissen Sie, ich glaube nicht.“ Darauf habe der Rabbi­ner geantwortet: „Aber wer fragt Sie danach!“ Die Antwort ist sehr interessant. Was bei uns wichtig ist, ist nicht das Glauben, sondern das Tun. Tun heißt natürlich, sich moralisch benehmen, aber auch das Ritual tun. Als ob das zwei verschiedene Sachen wären! Was heißt eigentlich glauben? Womit wird geglaubt? Wird geglaubt mit Worten oder mit Ideen oder mit Überzeugungen? Womit wird ge­glaubt? Wie die Psalmen sagen: mit dem ganzen Leibe! Der Rabbi­ner wollte sagen: Natürlich ist das Tun das Wichtigste. Das Tun ist ein Akt des Glaubens. Das ist meine Konklusion.

Hemmerle: Es ist sehr schwer, auf ein Zeugnis, das in einer sol­chen Tiefe einen anrührt, etwas [168] zu erwidern. Und ich habe den Ein­druck, mit bloßen Argumenten etwas zu sagen, wäre ganz verfehlt. Als Sie sprachen, konnte ich nur zutiefst erschrecken: Auch ich bin betroffen angesichts dessen, was im Namen und im Zeichen Jesu ge­schehen konnte, von dem ich in allem Freimut zu sagen wage, daß ich glaube, ihn so zu kennen, daß ich gar nicht anders kann, als an ihn zu glauben und zwar an ihn zu glauben als Christ. Anders wäre ich untreu, weil ich ihm begegnet bin, so untreu, wie Sie untreu wä­ren, wenn Sie Ihren Glauben verließen. Lassen Sie mich aber bitte zwei Antworten versuchen.

Zunächst: Ist es nicht im Grunde ein Zeichen der Wehrlosigkeit Gottes, der Wehrlosigkeit Jesu, die er auch angenommen hat, daß er im Innersten seiner Botschaft mir wehrlos begegnet? Was mich ei­gentlich an ihm bezwingt, ist gerade die Wehrlosigkeit der Kenose, in die er gegangen ist. Für mich ist das Äußerste der Kenose – und ich meine dies nicht in einem dialektischen Entschuldigen –, daß er, in dem die Agape, die Liebe Gottes, die Caritas, die Gnade Gottes sich für mich inkorporiert hat, leibhaftig geworden ist, bis zu dem Punkt ging, an dem er mich nur um meine Liebe bitten kann, an dem er mich nur um seine Nachfolge bitten kann. Er vermag zwar den Geist zu senden, der mein Glauben und Handeln leiten kann, aber er bewahrt mich nur dann, wenn ich mein Herz und meine Ge­beine ihm öffne, davor, daß ich ihn nicht schmähe, indem ich das Gegenteil von dem tue, was er ist und was er sagt. Für mich ist dies die äußerste Kenose Gottes, daß so etwas geschehen kann.

Ich muß gestehen, daß ich immer wieder davor erschrecke bei vie­lem, was ich als Bischof tun muß, und ich frage mich oft: Pervertiere ich ihn nicht, auch wenn es jetzt „richtig“ erscheint, was ich tue? Und ich kann [169] nicht die Hand dafür ins Feuer legen, daß ich ihn nicht im­mer wieder pervertiere. Aber ist es vielleicht auch gut, daß ich es nicht kann? Wenn ich es könnte, dann hätte ich eine Sicherheit, die nicht mehr ihm ähnlich sähe, der das Haupt voll Blut und Wunden ist. –

Das Zweite: Ich kann in dem Zusammenhang nur bezeugen, was mir als Christ nun gerade auch Franz Rosenzweig in diesem Kontext bedeutet. Ich habe vielen Menschen, die nicht glauben können, ei­nen Weg – einen Weg im Glauben – am ehesten erschließen können durch die messianische Erkenntnistheorie von Franz Rosenzweig: Ich kann nur mit dem Blut erkennen, wo es um das Letzte geht; ich vermag nur mit den Gebeinen zu glauben, wo es um das Letzte geht. Diese Einsicht hat mich so tief berührt, daß ich im Grunde von ihr her den Weg ins Glauben und auch ins christliche Glauben für den Menschen meine erschließen zu können, wenn ich mich in die Aporie der Gedanken hinein zu verflüchtigen drohe. Merkwürdigerwei­se ist das, was Rosenzweig auf den Weg des Judentums führt, etwas, was mich als Christ auch Eucharistie verstehen läßt: Jesu Liebe zu mir ist die Liebe mit dem Herzen, mit dem Blut und mit den Gebei­nen. Deswegen kann ich zuletzt nur glauben mit den Gebeinen. Ro­senzweig hat mich so auch bei der Begegnung mit dem Evangelium befreit von einem bloß metaphysischen „Verstauen in fertige Begrif­fe“. Auch bis in jenes dem Juden wohl fremde Mysterium von Trinität hinein habe ich aus dem, was ich bei ihm an lebendiger Beziehentlichkeit, an Zeitlichkeit und an der Nicht-Substituierbarkeit von Zeit und Beziehung zum anderen entdeckt habe, tiefer mein Eigenes verstehen können. So verdanke ich ein Stück des Verstehen-Könnens und Verantworten-Könnens meines Christentums Rosen­zweig. Und ich hoffe, daß aus sei- [170] nem Denken eine tiefe Solidarität im gemeinsamen Ausgeliefertsein an Leid zu erwachsen vermag. Von ihm her öffnet sich mir eine Bahn der Erkenntnis, daß ich gerade durch die Schrecklichkeit dessen, was am Nächsten geschehen ist, jetzt in eine Sensibilität und Verantwortung hineingerufen werde.

Henrix: In den Beiträgen eben haben wir erfahren, was man in Rosenzweigscher Sprache wohl als das „Und“ von Judentum und Christentum bezeichnen kann. Herr Professor Levinas sagte, das ganze christologische Thema der Kenose im Christentum bliebe ihm verschlossen. Und die Vergegenwärtigung der Geschichte zwischen Christen und Juden hat Bischof Hemmerle dazu herausgefordert, ebendiese Geschichte auch als eine äußerste Kenosis Gottes zu ver­stehen. Er hat das Wort der Wehrlosigkeit gebraucht.

Levinas: Die Wehrlosigkeit hier kostet sehr viele leidende Men­schen. Darf man das so sagen? Wir sind nicht in einer Disputatio über das Mitleiden Gottes. Wissen Sie, ich verstehe diese Wehrlosig­keit nicht, heute nach Auschwitz. Manchmal scheint mir das, was in Auschwitz dort passiert ist, einen Sinn zu haben, als ob der liebe Gott eine Liebe verlangt, die ganz ohne Versprechen ist. Das denke ich mir so. Der Sinn von Auschwitz ist ein Leiden, ein Glaube ganz ohne Versprechen. Das heißt: tout-à-fait gratuit. Und dann sage ich mir: aber das kostet doch zuviel, – nicht den lieben Gott, sondern die Menschheit. Das ist meine Kritik, mein Unverständnis gegen­über der Wehrlosigkeit. Diese ohnmächtige Kenose kostet den Menschen allzuviel.

Der wehrlose Christus am Kreuz wurde den Heeren der Kreuz­fahrer vorangetragen. Und er ist nicht vom Kreuz herabgestiegen, um dem Morden Einhalt zu gebieten.

[171] Hemmerle: Das war seine Wehrlosigkeit.

Levinas: Wehrlosigkeit, die aber nicht alleine die des Leidens ei­nes Gottes war, sondern die der Opfer.

Hemmerle: Ich möchte Wehrlosigkeit nicht als Entschuldigung verstanden wissen, sondern als jene lebendige, alles kostende Forde­rung, die eine Umkehr ins Tun verlangt.

Levinas: Das scheint mir doch theologisch.

Hemmerle: Solange ich es nur sage, ist es nur theologisch. Ich glaube, daß einfach eine konkrete Umkehr auf jenes Handeln dahin­terstecken muß, die freilich, wenn ich sie nur sage, eine bloß gesagte Umkehr bleibt.

Casper: Ich möchte gern auf das Problem des „Und“ eingehen, weil es uns, glaube ich, auf eine tiefere Schicht führt – auch auf die Gefahr hin, daß das Gespräch jetzt einen Augenblick lang vom Exi­stentiellen zunächst wegführt. Sie haben ja immer wieder betont, z. B. im Vorwort von „Totalité et Infini“, der eigentliche Anstoß, den Sie von Rosenzweig her erfahren hätten, sei die Zerschlagung der Totali­tät gewesen; die Befreiung von dem Zwang, alles in einem denken zu müssen. Unter diesem Zwang stand, um es mit Rosenzweig selbst zu sagen, das ganze abendländische Denken „von Ionien bis Jena“, d. h. von der griechischen Naturphilosophie bis hin zu Hegel. Sie sa­gen: ich habe von Rosenzweig gelernt, daß gerade in der Pluralität die Wahrheit liegt; gerade die Pluralität von Sein – wenn man das Wort Sein hier einmal stehenlassen will – bedeutet die Möglichkeit, Freiheit zu denken und das Eingefordertsein vom Anderen her als den Grund allen wirklich menschlichen Denkens zu verstehen. Deshalb wird für Sie, wie man gesagt hat, die Ethik zur prima philosophia, der ersten Philosophie. Ich frage mich, ob das nicht auch ein ganz entscheiden­der Grund dafür ist, daß [172] das Verhältnis von Judentum und Christen­tum nun anders gedacht werden kann. Anders, als es seit den ersten christlichen Jahrhunderten, in denen das Christentum sofort in die Welt des Hellenismus und damit in das All- und Einheitsdenken hin­einrezipiert wurde, gedacht worden ist. Hängt die Möglichkeit, das Verhältnis von Judentum und Christentum neu zu verstehen, nicht an sehr grundsätzlichen Einsichten des Denkens, nämlich an der Fra­ge, wie man dem Anderen als Anderen gerecht werden kann? Sind diese Einsichten nicht der Grund der Möglichkeit dafür, das Verhält­nis des älteren und jüngeren Bruders, um das Wort von Johannes Paul II. aufzugreifen, neu zu verstehen? Ich will dazu einen kleinen biographischen Beitrag leisten. Ich meine zu sehen, daß die Notwendig­keit, über die Philosophie von Ionien bis Jena nachzudenken, für Ro­senzweig auch aus einem sehr persönlichen Konflikt hervorging. Die Frage, wie die Wirklichkeit zu verstehen sei, war für Rosenzweig eine Frage des Denkens, sicher. Es war aber für ihn zugleich eine höchst persönliche existentielle Frage, nämlich in der Begegnung mit Eugen Rosenstock. Daß Rosenzweig sich 1913 aus wohlüberlegten Gründen dazu entschloß, Jude zu bleiben, implizierte auch, daß er Rosenstock gegenüber sagte: „Bitte, erkennen Sie an, daß es den Anderen gibt.“

Wir haben hier also gleichsam zwei Stränge: einen denkerischen Strang. Das Aufgeben dieses All- und Einheitsdenkens, in welchem man alles auf eine Formel bringen kann und dann auch das Recht hat, den, der nicht auf diese Formel eingeht, als einen entweder Dummen oder Renitenten zu bekämpfen und ihn in die Einheit hineinzuzwingen. Dieses Problem, das für Rosenzweig selbstverständlich auch durch das Zerbrechen des Idealismus an den Problemen des Historismus gege- [173] ben war, bewältigt Rosenzweig in dem „Neu­en Denken“, dessen Grundsatz heißt: „Ich bedarf des Anderen und der Zeit“. Dem Strang des Denkens läuft aber der biographische Strang parallel, der dann eben in das Verstehen eines neuen Verhält­nisses, eben des „Und“ zwischen Judentum und Christentum führt. Der Andere ist gerufen, wie ich gerufen bin: Das gibt mir die Mög­lichkeit, in dem Weg des Anderen auch die Herrlichkeit Gottes zu sehen und anzuerkennen, ohne daß damit die Verpflichtung zu mei­nem Weg in Frage gestellt wird.

Ich habe hier zwei Dinge miteinander verflochten. Ich möchte meine Frage an Emmanuel Levinas nun aber auf die Dimension des „Neuen Denkens“ Rosenzweigs beschränken. Meinen Sie nicht, daß das, was für Sie so wichtig wurde, die Zerschlagung der Totalität und das Erkennen der Wahrheit in der Pluralität, uns auf einen ganz neuen Boden stellt, der so bis jetzt in der Geschichte von Judentum und Christentum nie da war. Und zwar deshalb, weil wir beide, seit es Christen gibt, eine gemeinsame Geschichte haben, die in die griechi­sche Geschichte verflochten ist? Meinen Sie nicht, daß dieses neue Fundament der Zerschlagung der Totalität und des Wahrnehmens der Wahrheit in der Pluralität grundsätzlich eine ganz neue Möglichkeit gibt, das „Und“ zwischen Judentum und Christentum zu verstehen?

Levinas: Die Zerschlagung der Totalität war für mich gar nicht ein Grund, in die Wahrheit einzuführen. Zerschlagung der Totalität be­deutet für mich Weg zur Einzigkeit des Menschen. Der Weg zu der Einzigkeit des Nächsten ist mehr als der Versuch, verschiedene Wahrheiten als zusammengehörig zu denken. Vielleicht ist das eine Konsequenz davon. Aber das Wichtigste ist, daß der Mensch kein Genus hat. Das Denken der Ge- [174] rechtigkeit darf die Einzigkeit des Menschen nicht verschwinden lassen. Die Gerechtigkeit selbst wird durch die Einzigkeit des Menschen gefordert, weil der Mensch, der Andere, einzig ist. Und der Dritte ist auch einzig. Die Frage ist: Wie­so kommt Rosenzweig auf die Wahrheit, die zweiförmig ist und nicht mehrförmig? Er hat den Islam ganz ausgeschlossen, ebenso den Bud­dhismus. Das ist ganz ungewöhnlich in einer Welt, in der an Univer­sitäten Islam und Buddhismus gelehrt worden sind. Deshalb konnte ich soeben nicht weitersprechen und sagen: wo steht diese Möglich­keit? Ich habe dazu nur die Echtheit des Denkens von Rosenzweig als Konsequenz gefunden. Ich habe gefunden, daß in dieser Echtheit diese Zweiheit möglich ist. Soll das Zerbrechen der Totalität zu Ende gedacht werden? Soll jeder Mensch eine besondere Religion, einen besonderen Weg haben? Daran habe ich nicht gedacht.

Casper: Ich möchte doch noch einmal insistieren. Wenn ich fra­ge, warum seitens des Christentums das Judentum so bekämpft wurde als eine defiziente Gestalt der Wahrheit und man deshalb mit vermeintlichem Recht bis zu einem „compelle intrare“ gehen konn­te, dann hängt das doch sicher eben mit jenem Denken zusammen, das sagt, „die Wahrheit ist das System derselben“ (Hegel). Das heißt, es gibt nur die eine, und von den wirklich „Vernünftigen“ dann auch vermochte Wahrheit. Und deshalb muß ich den Anderen zwingen, in diese Wahrheit einzutreten, um seines Heiles willen. Wenn ich aber einsehe, daß Wahrheit sich bewähren muß und Be­währung letztlich immer zwischen dem Anderen und mir geschieht (und dies macht ja die von Bischof Hemmerle erwähnte „messianische Erkenntnistheorie“ aus), dann bin ich von dem Zwang des compelle intrare befreit. Ich halte das für einen wesentlichen [175] Beitrag Rosenzweigs zu einem neuen Verständnis des Verhältnisses zwi­schen Judentum und Christentum.

Damit möchte ich nicht einer faulen Toleranz das Wort reden. Denn natürlich muß, hat man einmal eingesehen, daß Wahrheit sich im Geschehen zwischen dem Anderen und mir bewährt, mit Lei­denschaft nach der Wahrheit gefragt werden. Und es muß gefragt werden, ob es nicht defiziente Gestalten von Bewährung und Wahr­heit gibt, so wie sie Rosenzweig – ich möchte sagen – phänotypisch in der Figur des Islam konstruiert.

Aber zunächst scheint mir dies eine Grundeinsicht: jeder Mensch ist einzig. Und der Weg der Menschheit trägt sich immer zwischen dem Anderen und mir zu; dort alleine bewährt sich die Wahrheit. Die Bewährung der Wahrheit aber steht letztlich „bei Gott“. Nur „vor ihm ist die Wahrheit Eine“[2]. Diese Grundeinsicht scheint mir überaus hilfreich zu sein, um ein neues Verhältnis zwischen Juden und Christen zu finden.

Levinas: Es verwirrt mich ein wenig, daß Sie so sehr auf das The­ma der Wahrheit abheben. Ich habe immer gedacht, daß Rosen­zweig die Priorität der Liebe gegenüber der Vorherrschaft des Theo­retischen lehre, – des Theoretischen, das letztlich in der Geschichte des abendländischen Denkens den Bedeutungshorizont und den Ausgangspunkt für den Begriff der Wahrheit darstellte. Aber ist, was Wahrheit wirklich heißt, nicht bestimmt durch das „für-den-Anderen“, d. h. durch die Güte und nicht in erster Linie durch das „an-sich“ „für-sich“ der Wahrheit?

Ich bin dem Systematischen in Rosenzweig oftmals entrückt. Ich glaube, das Wichtige in dem neuen Verhältnis zwischen Christen­tum und Judentum entstammt einem Ereignis der Geschichte, dem Holocaust. Das [176] Neue ist nicht durch irgendeine Konstruktion ge­kommen. Rosenzweig hat nur die Möglichkeit angegeben.

Aber Sie sprechen von der Passion Israels als Kenose Gottes. Und diese Wehrlosigkeit hat viel gekostet – und es war dies das Er­eignis, das die Caritas im Christentum eröffnet hat.

Görtz: Für mich persönlich liegt die Bedeutung Rosenzweigs und seiner Sicht des Verhältnisses von Judentum und Christentum in dem, was mit dem Hinweis gesagt ist, das echt Menschliche ist das Judesein im Menschen. Dies ist der weiteren Nachfrage wert. Die Gefahr des Christentums, Hegelianismus zu werden, ist da. Bi­schof Hemmerle sprach vorhin von seiner Erfahrung, daß für ihn Franz Rosenzweig so etwas gewesen sei wie die Befreiung des Chri­stentums von einem bloß „metaphysischen Verstauen in die Ideen“ hinein, von einer modernen Form von Gnosis. Hier scheint mir Ro­senzweigs Bedeutung zu liegen. Franz Rosenzweig hat das selbst einmal gesagt: Das Judentum bewahrt das Christentum davor, Gno­sis zu werden. Das ist für mich die Bedeutung Rosenzweigs in der Frage des Verhältnisses von Judentum und Christentum. Ich meine auch von seinen Gesprächen mit den Freunden her immer wieder je­nes zu spüren, worauf er so insistiert: „Achtet doch darauf, Ihr lie­ben Christen, was ihr aus dem Christentum macht, wenn Ihr daraus so eine Weltanschauung macht, wenn Ihr immer nur in der Dimen­sion von Wahrheit denkt.“ Was ist dann aber hier diese Wahrheit, die noch nicht vermittelt ist mit der Wirklichkeit als dem Boden, auf dem wir stehen? Ich erinnere an die Frage, die er an Hans Ehrenberg gestellt hat: Worauf lebst und stirbst Du eigentlich? Was ist der Bo­den, auf dem Du stehst? Kannst Du auf Wahrheit leben und ster­ben? Auf Wahrheit kann man nicht leben und sterben, sondern [177] nur auf Wirklichkeit! Das heißt, auf eine Wahrheit, die nicht vermittelt ist mit der Wirklichkeit, mit der Tatsache, daß ich selbst bin und aus der ich mich erfahre, kann ich nicht leben. Das rührt an die Einzig­keit, die ich selbst bin, ohne daß das, was Wahrheit ist, selbst noch einmal vermittelt ist dadurch. Solche Vermittlung geht nicht als eine bloß denkerische. Da trifft all das zu, was Sie, Herr Levinas, vom Glauben sagen. Das ist eine Vermittlung, die mit der ganzen Exi­stenz geschieht, mit den Gebeinen. Ohne daß Wahrheit dadurch vermittelt ist, lebe ich nicht in ihr. Und Wahrheit, die nicht durch so etwas vermittelt ist, ist im Grunde Wahrheit Hegelscher Art.

Heering: Wir diskutieren über Franz Rosenzweig und seinen „Stern der Erlösung“. Es berührt mich, daß wir damit ein Buch erörtern, das ohne christliche Herausforderung nie geschrieben worden wäre. Die Herausforderung ist Eugen Rosenstock gewesen. Aber die christliche Herausforderung hat doch wieder einen jüdi­schen Brunnen, denn Rosenstock war ursprünglich Jude. Unsere Geschichte ist also so verflochten, daß ich sie von alters her – Jesus und Paulus waren Juden, und das ist ja unbedingt festzuhalten – in dieser Verflochtenheit verstehe. Und wie ging dann die so verfloch­tene Geschichte weiter? Wenn ich es persönlich sagen darf: Buber hat mir geholfen, die Besetzung Hollands, den Krieg und den Holocaust zu überleben. Bubers Bücher lagen immer dabei. Das hat 1935 angefangen, als ein Freund mir ein kleines Buch von Buber gab, worin der Artikel „Was soll man tun?“ stand. Buber antwortet: Man? Man soll nichts tun, aber Du. Und dann geht er weiter und beendet seinen sehr kurzen Artikel, den er an die jüdische Jugend in Deutschland geschrieben hat: Du sollst Dich nicht vorenthalten! Und das hat mich immer fest- [178] gehalten. Das hat mir auch den Mut ge­geben, all die Jahre hindurch aus der Bibel zu predigen. Also muß ich auch persönlich sagen: Judentum und Christentum sind unend­lich verflochten. Es ist natürlich nicht ganz zufällig, daß ich dann später auf Rosenzweig kam und noch viel mehr Jüdisches erkannte und schließlich die große Freude und Ehre hatte, Emmanuel Levi­nas kennenzulernen und von ihm lesen und von ihm hören zu dür­fen. Ich gehe hier nicht auf die Schwierigkeiten ein, die zwischen Ju­den und Christen gewesen sind, von den Jahrhunderten bis hin ins teuflische 20. Jahrhundert, weil es doch immer – jüdisch gesprochen – Nebensachen gewesen sind, die zwischen uns gestanden haben. Ich wage das doch so zu formulieren. Es waren nie die Hauptsa­chen. So möchte ich die Hauptsache vorlegen. Wäre es möglich, daß wir Juden und Christen uns finden in Jesaja 53, jenem Kapitel, auf das in den großen jüdischen Werken immer wieder angespielt wird: das Lamm Gottes, das die Sünden der Welt trägt. Wenn wir über messianische Existenz sprechen und schreiben, dann geschieht es immer in der Tonart dieses Kapitels. Messianische Existenz ist, die Sünde der Welt auf sich nehmen oder die Sünden oder die Not des Nächsten auf sich nehmen, sich zulassen zur Stellvertretung. Die Christen sagen, der Stellvertreter ist Jesus. Wenn man aber an Jesus, den Messias, glaubt, dann muß man auch seinen Weg gehen. Also ist messianische Existenz in christlicher Sicht doch über Jesus mit Jesaja 53 verbunden. Wenn Juden messianische Existenz sagen, dann sagen sie, der Messias lebt unter uns, in verschiedenen Hinsichten sind wir berufen zur messianischen Existenz oder zum Messias-Sein. Die Christen sagen, die Welt ist erlöst, und die Juden sagen, sie ist nicht erlöst. Ich glaube, daß es nicht viele Christen gibt, die das so sagen [179] möchten. Wenn die Erlösung auch heute geschieht, ist das ein Geschehnis, das unser Leben ändert. Und wenn die Erlö­sung noch aussteht, so stehen wir als Juden und Christen zusam­men, und die Juden, wenigstens Rosenzweig – aber Professor Levinas sagt es doch auch – sagen: auch der Mensch in seiner Stellvertretung erlebt schon etwas vom Herankommen, also von der Herr­lichkeit der Erlösung. Wäre es also möglich, daß wir uns nun end­lich bei Jesaja 53 finden, daß wir dort unseren Ausgangspunkt fin­den und von ihm aus weitergehen? Wir erleben zur Zeit, daß das Christentum in vielen westlichen Ländern dabei ist, eine Minorität zu werden. In dieser Lage blicken wir auf das Judentum: Wie macht ihr das, eine Minorität zu sein, die in der Welt doch Verantwortlich­keit trägt, die den Nächsten nie vergessen läßt? Wie macht man das, daß man als Lamm Gottes in der Welt steht und dennoch lebt?

Levinas: Jesaja ist voll von Kapiteln, in denen man sich finden kann. Aber mir scheint doch, daß speziell der Gedanke der Verant­wortung des Menschen wesentlich ist für alle anderen. Ich meine, die Erlösung der Menschheit betrifft jeden Menschen und ist für je­den Menschen. Und jeder Mensch ist etwas ganz Verschiedenes, in­tendiert eine Lösung der Menschheit durch einen Auserwählten. Ja, Gottes Sohn, das zu sein, haben die Juden immer von dem Juden ge­sagt. Sie als Christen kennen das auch und nennen es „imitatio Chri­sti“, Nachfolge Christi.

Casper: Von Professor Heering wurde vorgetragen, im Gedan­ken der Stellvertretung, der sich in Jesaja 53 ausspricht, ist eine Ge­meinsamkeit von Judentum und Christentum gegeben. Ein Weg, den wir gemeinsam gehen können, der Weg des Knechtes Gottes, des Lammes Gottes. Emmanuel Levinas hat darauf erwidert: „Ja, [180] aber.“ Und das „aber“ hieß: ihr Christen seht die Erlösung durch den einen ein für allemal und endgültig geleistet. Ich meine, daß hier eine Anforderung für uns Christen vorliegt, unsere „Christologie“ vielleicht vollständiger zu formulieren, als sie in der These von Em­manuel Levinas zum Vorschein kommen mochte. Erstens hat er dann selbst hinzugefügt: aber es gibt ja so etwas wie „imitatio Chri­sti“, „Nachfolge Christi“. Man könnte hier auch an Paulus erin­nern, der dazu ermahnt: „unsere Leiber hinzugeben“, dies sei der wahre Gottesdienst (Röm 12, 1).

Und zweitens möchte ich darauf aufmerksam machen, daß die Entwicklung in der Christologie in den beiden letzten Jahrzehnten darauf hindrängt, das, was von Jesus in den großen Konzilien des 4. und 5. Jahrhunderts gesagt wurde, neu zu formulieren im Kontext einer Lehre von der Erlösung. Es ist sozusagen die Leitthese der gegenwärtigen Christologie: man kann keine Christologie betreiben rein als Aussage über die zwei Naturen Christi oder die Hypostati­sche Union. Sondern nur so, daß man alle diese Aussagen im Lichte des Weges der Erlösung sieht, der durch Jesus in die Welt gekom­men ist. Wenn man sich das einmal überlegt, dann bleibt zwar Un­terscheidendes. Darüber dürfen wir nicht hinwegsehen. Dieses Un­terscheidende liegt in dem „eph hapax“, dem „ein für allemal“, dem christlichen Glauben, daß das unüberholbare Wort Gottes in Jesus Christus geschehen ist. Im christlichen Verständnis von Erlösung bleibt etwas, was jüdisch nicht mitvollziehbar ist. Und diese Diffe­renz müssen wir stehenlassen. Aber ich meine, daß wir Christen längst eingesehen haben, das Hinstarren auf das in Jesus Geschehene sei nicht das volle Zeugnis für das, was uns von Jesus her im Evange­lium entgegenkommt. Für das jüdisch-christliche Ge- [181] spräch wäre es wichtig, diese größere Nähe, die auch ein Mehr an Zusammengehen erlaubt, durch eine Neuformulierung der Christologie in dem grö­ßeren Kontext der Soteriologie zu befördern.

Henrix: Kann der Versuch der vollständigeren Formulierung der Christologie zugleich ein Versuch der Benennung größerer Nähe des Christentums zum Judentum sein? Wie stellt das sich Ihnen dar, Herr Bischof?

Hemmerle: Ich kann nur Fingerzeige geben und tastend andeuten, in welche Richtung vielleicht zu denken ist. Ich verweise im reforma­torisch-katholischen Dialog auf einen Zusammenhang, von dem ich vermute, daß er uns näher zusammenführen kann: „Gott und ...“ ist mehr „Gott allein“ als bloß Gott allein; Gott handelt allein, gerade weil Liebe sein innerstes Geheimnis ist, indem er das „Und“ spricht; weil er Liebe ist, ist er umso mehr er, indem er – das „Und“ sprechend – uns einbezieht. Dieses Prinzip, das ich aber nicht abstrakt verstanden wissen will, sondern als einen Hinweis, der ein bloß sy­stematisches Denken zu sprengen vermag, scheint mir auch zwischen der christlichen Christologie, als Sicht auf die Tat Jesu allein, und dem Tun, das jedem einzelnen Menschen abverlangt ist, zu walten. Jesus allein als Erlöser, sein „consummatum“, sein Vollbringen kann unser Handeln nicht substituieren. Wenn ich glaube, daß Kenose Gottes in ihm geschieht, der als einer von uns und mit uns Lamm Gottes ist und Knecht Gottes, so verstehe ich, daß wir darin gerade mitgemeint und mitgerufen sind, nun mit ihm – und das heißt jeder an seiner Stelle in seiner Einmaligkeit –, das Ganze zu tra­gen.

Der gegenwärtige Papst betont gerade den Zusammenhang von Anthropologie und Christologie; er hat immer wieder – so bereits in seiner ersten Enzyklika [182] „Redemptor Hominis“ –, die Pastoralkon­stitution „Gaudium et Spes“ zitiert: „Denn er, der Sohn Gottes, hat sich in seiner Menschwerdung gewissermaßen mit jedem Menschen vereinigt“[3]. Meiner Meinung nach gibt es eine notwendige Umkehrung: jeder Mensch hat auch das Schicksal des Gottesknech­tes Jesus zu tragen und mitzutun. Der Papst geht soweit, daß er über die Misericordia in letzter Konsequenz sehr Kühnes sagt: Gott bittet um die Barmherzigkeit des Menschen; Gott braucht gleichsam – nicht aufgrund einer ontologischen Bedürftigkeit, sondern in seinem Bund – den Menschen als einen, der mitträgt.

Ich meine, hier bleibt zwischen uns der Unterschied stehen, der uns jedoch ins „Und“ weist. Von der Gemeinsamkeit im Handeln her, weil Tun und Glauben nicht zu trennen sind, sondern ein Glau­ben mit dem Gebein uns bevorsteht, ist der Mensch, der von Gott Heil erhofft und der seine Hoffnung auf Gott setzt, gerade um die­ser Hoffnung auf Gott willen gerufen, stellvertretend zu handeln. Das stellvertretende Handeln eines jeden in unvertretbarer Einma­ligkeit fürs Ganze ist zugleich der Ansatzpunkt, miteinander zu handeln. Gerade die unvertretbare Einmaligkeit dieses Handelnmüssens ist etwas, was uns nicht voneinander wegführt, sondern an­einander bindet und gerade in dieser Weltstunde hier in entspre­chendes Handeln hineinführt.

Levinas: Ich meine, all das, was Sie, Herr Bischof, gesagt haben, kommt dem Juden ohne Christus zu. Das ist eigentlich seine Hart­näckigkeit. „Bist du doch unser Vater; denn Abraham weiß von uns nicht, und Israel kennt uns nicht“ (Jes 63, 16). Zu dieser geistigen Höhe kommen nicht alle Juden, wie ja auch nicht alle Christen Christus nachfolgen. Aber es kommt in der jüdischen Geistigkeit absolut vor. Ich meine diesen Jesus ohne In- [183] karnation, ohne das Dra­ma des Kreuzes. Aber es gibt ja einen Moment, in dem das Gemein­same doch sehr verschieden ist. Ich meine, Sie beginnen damit, daß Gott Liebe ist. Der Jude beginnt mit der Pflicht. Und das Happy-End ist unsicher.

 



[1] Offensichtlich handelt es sich bei diesem Bekenntnis um jenes Gespräch, welches Claude Vigée in einem erschütternden Text notiert hat: Vigée,C.: Une voix dans le défilé. Vivre à Jerusalem. Chronique 1960-1985, Paris 1985, 60-63. Die Herausgeber verdanken diesen Hinweis Herrn Dr. Ludwig Wenzler.

[2] Rosenzweig, Franz: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften III, Den Haag 1984, 159.

[3] Zweites Vatikanisches Konzil: Gaudium et Spes 22.

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