Dialogische Analogie



„Dia-logische Ana-logie“ als Weg des Denkens zum göttlichen Gott

 

[192] Es ging unserem Mitdenken mit dem späten Schelling um dessen Gedanken, indem es uns ums selbe wie diesen Gedanken ging: ums Denken und um Gott. Wie wir in Frage und Antwort an Schelling das Denken im Licht seines Ansatzes neu und anders verstehen als er, hat sich uns reflexer und deutlicher erschlossen als das andere: wie uns heute, in dieses andere Denken hinein, Gott als der göttliche aufgehe, was also „unser“ Gedanke des göttlichen Gottes sein könne. Und doch ist es unserem Mitdenken ums letztere noch mehr und noch dringlicher zu tun als um das Denken als solches. Es bedürfte indessen wohl eines von Schelling noch weiter abgerückten, eigenen Ansatzes, um einen solchen philosophischen Gedanken des göttlichen Gottes hinlänglich zu artikulieren. Vorbereitende Hinblicke und Elemente hierzu versuchte unsere Untersuchung bereitzustellen. So soll als Nachtrag zu ihr wenigstens etwas wie ein „Wegweiser“ des Denkens auf das Ziel, auf einen gegenwärtigen, nicht mehr epochal „metaphysisch“ verfaßten philosophischen Gedanken Gottes aufgerichtet werden. Ihn als Wegweiser zu lesen, setzt die Mühe des Mitgehens mit dem zurückgelegten Denkweg Schellings voraus; die wenigen Striche der nun folgenden Skizze drohten sonst als bloße Verzeichnung des Woher und Wohin zu erscheinen.

Schellings Gedanke Gottes zeigte sich orientiert am „allgemeinen Sprachgebrauch“, und das heißt: am persönlichen Verhältnis von Anrufung, Hoffnung und Verantwortung zu Gott als Gott, so wie die christliche Offenbarung dieses Verhältnis eröffnet und wie es durch die geschichtliche Tradition hindurch das Bewußtsein der Zeit Schellings rezipierte. Dennoch darf Schellings Gedanke Gottes im strengen Sinne ein philosophischer heißen; [193] denn die Orientierung am „allgemeinen Sprachgebrauch“ und in ihm und über ihn hinaus an der christlichen Offenbarung schmilzt alle aufgenommenen Elemente ein in die Selbstreflexion des Denkens in seine unbedingte Voraussetzung hinein und sodann in einen neuen Ausgang aus dieser Voraussetzung, und das heißt eben: aus Gott heraus.

Solches Sich-Eintragen des Denkens in die Selbstkonstitution Gottes drängte unser Mitdenken, um des Denkens und um Gottes willen, in den Unterschied zu Schelling.

Wieso auch um Gottes willen? „Das“ Denken, das als wesentlich einsinnig mit sich identisch und in sich vollendbar verstanden wird, nimmt das dialogische Verhältnis zu Gott in seine einsame All-einigkeit zurück, läßt Gott also nicht wahrhaft Gott sein. Er ist nur Gott als der rein von sich her Aufgehende, der in diesem Aufgang alles vermag, dessen Vermögen aber nicht vom Nachdenken auszudenken und also vom Ausdenken doch wieder vermocht wäre.

In dieser Bemerkung, die bereits Gesagtes referiert, ist ein erster Umriß des „eigenen“ Gottesgedankens mitgesagt. Er weist in die Nähe dessen, was Schelling denken will, wenn er auf den Gott des Anfangs, auf den, der sein wird, der er sein wird, zudenkt.

Die phänomenologisch ausweisbaren Unterscheidungszeichen des göttlichen Gottes von einem bloßen Absolutum und auch von bloß absolutem Geist, von einem sakral empfundenen πᾶν oder konstruierten Philosophengott, lassen sich etwa wie folgt anvisieren: Gott ist „gegenüber“, Partner einer wirklichen Beziehung, die zugleich doch ganz in seiner eigenen, reinen Anfangsmacht verwahrt und gewährt ist; so koinzidieren in ihm umfassende Alleinigkeit und entrückte Andersheit, Entzogenheit und Beziehung, entgehendes Geheimnis und angehende, offenbarende Gestaltigkeit, Unsäglichsein und Sagend-Sein, Unfaßbarkeit und waltend-wirkende Bestimmtheit.

In solchen „Merkmalen“ begegnete unserem Mitdenken nicht nur das Maß, auf das Schelling zudenkt, sondern auch jenes, was seinen Gedanken in Differenz zu dem Wohin und Worumwillen dieses Zudenkens bringt. Der Grund dieser Differenz, so schien es uns, ist eben das Denken dieses Gottes (genitivus obiectivus und subiectivus) mit Hilfe „des“ Denkens.

[194] Somit ist Abstoß und Ziel unseres eigenen Ansatzes, Gott als Gott philosophisch zu denken, bezeichnet.

Wir formulieren nun die These:
Gott wird von Schelling als Gott gedacht mit Hilfe des Denkens. Das Denken aber ist die Extrapolation des denkenden Subjektes, die Generalisierung der Selbstauslegung des Daseins, des menschlichen Ich also. Der Gott „des“ Denkens wird so Gott „wie ich“, nach meinem Bilde.

Gott versuchen auch wir als Gott zu denken. Doch dieses unser Denken weiß, daß es sich unabschließbar und je nur im Gespräch der Geschichte, also zwischen Denkenden ereignet, im Horizont von Mitmenschlichkeit und Zeitlichkeit, im Gespräch der Sprache, und so übersteigt es in seiner Armut, nie ganz „das“ Denken werden zu können, die Fixiertheit des Denkens aufs Ausdenkbare, auf die immanenten Strukturen von Gegenständlichkeit, und zeitigt die Weisen des Andenkens, Verweisens und Anredens. Sie entdeckt es als die angemessenen Weisen seiner selbst angesichts des unausdenklichen Geheimnisses und der zugleich angehenden, beanspruchenden Wirklichkeit Gottes, in ihnen kommt es allererst zu diesem Gott oder besser: er zu ihm.

Dann aber – dies die eigentliche, noch einzuholende These – ist Gott nicht „wie ich“, sondern „wie der Andere“: Gott als „wie der Andere“ ist die neue Weise der Analogie, in welcher Entzogenheit und Gewährtheit, Freiheit und Gestalt, Verbergung und Offenbarung, Unähnlichkeit und Ähnlichkeit Gottes sich unserem Denken antun.

Um das Eigentümliche dieser These und ihrer „dia-logischen Ana-logie“ noch anzuschärfen: Der Andere ist wie ich – Gott aber ist nicht wie ich, sondern wie der Andere. Der qualitative, im alten Analogiegedanken nicht hervorkommende Unterschied, den das διά in das ἀνά des λόγος bringt, der das Denken zu Gott emporgeleitet, muß sich im folgenden entfalten.

Wir führen, vor der Explikation dieser dia-logischen Ana-logie, noch in knappen Strichen aus, inwiefern Schellings Gott „wie ich“ sei, indem er der von dem Denken gedachte Gott ist.

Die Situation, in der Gott als Gott für Schelling aufgeht, ist die der Wirklichkeit, des Entfremdetseins, der praktischen Bedürftigkeit des Ich, in welchen es seine Welt und sein Heil, also seine Ein- [195] heit mit der Welt und mit sich und so mit seinem wahren Ursprung nicht vermag. Diese praktische Situation des Bedürfnisses aber wird reduziert in der Selbstanamnese des Denkens, das sich im Ich als herausgefallen aus der ursprünglichen Einheit seiner selbst findet. In dieser ursprünglichen Einheit findet es aber, im radikalen Rückgang auf sich selbst, die Zweiheit von Denken und unvordenklichem Sein, die sich in die absolute Einheit der das Undenkliche und das Denken vermittelnden und so sich selbst in ihre Helle, zu sich und über sich hinaus vermittelnden absoluten Freiheit aufhebt. Diese, im Denken sich lichtend und des Denkens also in seiner Unableitbarkeit aus sich bedürfend, ist für Schelling der göttliche Gott. So gedacht, bedarf er des Denkens als der Bereitstellung der Möglichkeit seines Möglichen. Darin aber ist er gerade nicht mehr als der gedacht, als den der Gedanke ihn sucht, als der ihn rein von sich her Vermögende, als wahrhaft auch Gott des Denkens, will sagen: über das Denken.

Wie kommt Schelling zu diesem Gott? Zwei Antworten sind fällig: durch das Denken, und: aus der praktischen Verwiesenheit des Ich. Sie fallen zusammen kraft der Ableitung dieser Verwiesenheit aus den Gängen der negativen Philosophie, d. h. aus dem Denken. Das Denken führt von sich her konsequent dorthin, wo das Ich, praktisch freilich unableitbar, ist. – Diese Unableitbarkeit selbst kommt als Konsequenz im Zuge des ableitenden Denkens vor.

Ist also „das“ Denken das Vermittelnde und Ermittelnde des Gottesgedankens aus der praktischen Situation des Ich, so bleibt zu fragen, woher „das“ Denken komme. Schellings Antwort ist uns bekannt: Aus sich selbst und aus seinem schlechthin Anderen, dem reinen Daß, zugleich, weil es das „Zufällige“ dieses seines vorgängig Anderen ist, in welchem dieses erst sich hell wird, zu sich kommt.

Es hindert indessen nichts daran, die Antwort auch in genau umgekehrter Richtung zu suchen. Sie hieße dann etwa: Das Denken kommt aus dem Ich, ist die Selbstauslegung des Daseins, in welcher es sich in seine Welt hinein entwirft und so zugleich sie lichtet, sie auslegt als seine Welt. In solcher Auslegung jedoch findet das Dasein sich als vorweg und unverfügbar schon sich gegeben und findet ebenso die Welt als seinen Horizont und das ver- [196] stehend-denkende Auslegen des beiden ineinander als vorweg und unverfügbar ihm gegeben. Die Grundzüge der Selbstreflexion des Denkens: seine Ursprünglichkeit als medial zweite, unableitbar zufällige zur reinen Gegebenheit des unbedingten Daß und die Vermittlung von Gegebenheit und Ursprünglichkeit seiner selbst und des vorgängigen Daß selbst in der Freiheit über sich hinaus, kehren in dynamischer Selbigkeit wieder in der Selbstanalyse des Daseins, in seinem Charakter als zugleich „geworfen“ und „sich entwerfend“. Ist diese Selbstanalyse des Daseins nun in der Tat die erinnernde Wiederholung ihres Früheren, des Denkens und also der Selbstkonstitution Gottes, in der Andersheit, oder ist eine solche Selbstreflexion des Denkens in den Gedanken Gottes und seine Selbstkonstitution hinein eine generalisierende Projektion des Daseins über sich hinaus bzw. hinter sich zurück? Der Gott „wie ich“, der dem sich reflektierenden Denken wird, bringt sich nicht aus der Schwebe dieser Fraglichkeit.

Um nicht mißverstanden zu werden: die Qualität der Ergriffenheit des Denkens von seinem Größeren bezeugt in Schellings Gedanken „mehr“ als nur die Selbstprojektion des Daseins; die Selbstreflexion des Denkens, die Schelling in äußerster Radikalität durchführt, stößt auf die Unbegründbarkeit des Denkens aus sich selbst, das im Offenwerden seiner Fraglichkeit den Verweis auf absolute Gewähr bloßlegt; die Absicht Schellings führt eindeutig weiter als bis zur Hypostasierung der Unbegreiflichkeit endlicher Freiheit zu einem Gott nach ihrem Bild. Doch die Struktur des gedachten, als Gottesgedanken gedachten Gedankens, den das Denken bewerkstelligt, bleibt hinter solchen Antrieben und Verweisen grundsätzlich und auf sich entgehende Weise zurück.

Doch nun wieder zum Gang des Gedankens: Woher ließe sich entscheiden, ob „das“ Denken, gegen Schelling projizierende Verallgemeinerung des Ich, des Daseins also, oder ob das Ich, mit Schelling, erinnerndes Moment des Denkens, seine einmalig-sondernd gesetzte Wiederholung desselben, des einen Denkens sei? Man wird auf nichts anderes hinweisen können als auf die das Dasein als einzelnes übersteigende Macht der Verständigung, die im Denken ruht, und des weiteren auf den Charakter der Verant- [197] wortung im Denken, der aber phänomenal auf dieselbe Erfahrung, die des Mitseins, des Denkens als Sprache, und das heißt: als Gespräch, deutet. Hier wird doch sichtbar, daß im Denken anderes geschieht als nur die Selbstauslegung des Daseins.

Indem aber das Denken so sein Recht zu behaupten anhebt, ist es als das Denken gesprengt. Denn wo Denken das Denken bliebe, bliebe es der Inbegriff seiner Strukturen, die auch als die Strukturen des sich auslegenden Daseins aufgingen; und sie wären im Blick auf die Partner der Verständigung nichts weiter als ihre Multiplizierbarkeit auf andere „Fälle“ von Dasein. So entginge dem Denken aber die Andersheit der Anderen, mit denen es Verständigung ermöglicht; es nähme sich gerade dahinein zurück, bloße Selbstverständigung zu sein, die auf beliebig viele, wenn auch faktisch differenzierende, quantitativ je andere Stellen ihres Vorkommens verteilt wäre. Denken als „das“ Denken und wesenhaft einsam, alleinig angesetzte Daseinsauslegung koinzidieren: „das“ Denken führt, gerade weil es im generalisierenden Sinne „allgemein“ ist, nicht übers ichhafte Dasein hinaus.

Denken als Weg über sich hinaus, d. h. über seinen selbstverständlichen Horizont, und das heißt wiederum über Welt als bloß diesen selbstverständlichen Horizont hinaus, gelingt nur, wenn es aufgibt, „das“ Denken zu sein, und Ankunft des Unbegreiflichen wird, der du bist, du, der du nicht mehr nur in anderer Stellung meine Fragen und Antworten ins Denken vermittelst, sondern als du selbst mich angehst, mich fragst, dich mir mitteilst, mir antwortest. Den Ernst dieser Aufgabe des Denkens und den Ort seines neuen Aufganges bezeichnet die unwillkürliche Verwandlung des denkenden Sprechens zur direkten Rede, die an dieser Stelle sich zuträgt.

Indem es dich gibt, den Anderen, gibt es einen, der ist wie ich. Dieses „wie“ aber ist, nach und aus der Begegnung mit dir gesprochen, ein neues Wort. Du bist nicht die Ausdehnung meiner über mich hinaus, die Projektion meiner selbst, ich kann dich nicht auflösen in meine Selbstanalyse, nicht hinter dich kommen, nicht so mich dir „einfühlen“, daß du darin das in meinem Selbstverständnis Aufgeschluckte und Untergegangene, bloße Amplifikation meines Ich würdest. Nein, du bist mir gegeben, wie ich mir gegeben bin, genauso einmal und daher ein „qualitativ“ irre- [198] duzierbar anderes Mal, mir vergleichlich nur in deiner Unvergleichlichkeit, die als solche mich angeht und uns einander öffnet ins selbe als den Raum der Übereinkunft, die uns zwei sein läßt ohne Einbegriff in ein Überich. Als der Andere bist du wie ich, gehörst du mir an, gehst du mich an, schaffst du Welt neu als das, was mehr ist als nur mein Horizont und Entwurf meiner über mich hinaus.

Denken ist dann Aufgang dessen, was von sich her ist, in unser Sein aufeinander zu je von dir her und mir her, Zeitigung des Seins im Gespräch, zeitige Stätte des Seins: der λόγος des Seins entbirgt sich als διά-λόγος.

Ist hier auch die Stätte des Aufgangs des göttlichen Gottes? Verbirgt und birgt der Dia-log auch die Ana-logie, das „Zwischen“ auch das „Empor“ und „Hinweg“ des Logos von und über sich selbst? Die phänomenal erhebbaren Züge des göttlichen Gottes jedenfalls weisen hierher, bestätigen die These, nach der Gott als Gott nur zu denken ist „wie der Andere“, nicht aber „wie ich“, wenn dieses „wie ich“ eben noch als Projektion des Ich, als Möglichkeit des Entwerfens des Ich verstanden wird, wenn dieses „wie ich“ sich von der Analyse des Ich und nicht von der Begegnung mit dem Anderen her ursprünglich formuliert. „Gott“, dieses Wort sage ich nicht von meiner Ichheit, sondern von der Andersheit des Anderen her.
Wenn Gott Gott ist, ist er wie der Andere. Bedingung, die das Denken Gott stellt? Nein, Bedingung, die Gott dem Denken stellt, um ihm in seiner unaufhebbaren Wirklichkeit sich antun zu können, um sein unhintergehbares Geheimnis und seine angehende Mächtigkeit zugleich zu eröffnen, um Gestalt zu sein, welche die Freiheit wahrt, das reine Ereignis im gleichen Gegensatz zu endlicher Gestalt und zu zerfließender Allgemeinheit.

Wenn ich dich sehe, bist du mir Gestalt, und wenn ich in deiner Gestalt dich suche, schmilzt mir diese Gestalt, du bist nirgends in ihr und so gerade durch sie und als sie, als ihr vorenthalten und so in ihr enthalten du selbst. Wenn Gott ist, ist er wie der Andere, der nicht der Andere ist, sondern der ist, daß du bist, mehr noch: der du bist.

Das ἀνά, das Empor und Hinaus des λόγος zum Unsäglich-Wirklichen, Entzogen-Angehenden eröffnet sich also im διά, [199] Rede von Gott ist nicht nur die übersteigende Negation der Sage des Sagbaren, sondern das wirkliche Sagen des wirklich Unsäglichen, welches Sagen in der Anrede des Gespräches, im διά, geschieht – denn du bist unsagbar, ich kann nicht über dich und gerade darum kann ich zu dir reden, dich anreden; habe ich über dich gesprochen, dich gesagt, so bist du mir entgangen.

Doch wiederum: Gott wie der Andere – ist so Gott nicht Projektion des Anderen? Ist das ἀνά wahrhaft von sich her διά, das Empor im Zwischen erschlossen?

Der Andere, so sahen wir zuletzt, ist nicht, er begegnet, denn er ist: du bist. „Von außen“ läßt sich also nicht mehr ausmachen, ob unsere These „stimmt“; wo Gott als Gott begegnet, wo er sich offenbart, entscheidet sie sich.

Sind wir also am Ende mit der Philosophie? Bleibt der göttliche Gott der Philosophie letztlich und endgültig vorenthalten? Wo die Philosophie sich in „dem“ Denken hält: ja. Wo sie aber die Treue des Denkens zu sich auf allen Wegen ist, auf die das Denken als solches gerufen wird, dann: nein. Denn wie sollte mein Denken nicht gerufen sein dabeizubleiben, wenn du begegnest, dir als dir gerecht zu werden? Dort hört es auf, das Denken zu sein, nicht aber: Denken zu sein. Philosophie hört auf – und fängt neu an.

Wo aber du mir begegnest, wo wir im Gespräch sind, gewahrt mein Denken ein äußerstes: Es kommt auf dich an, auf dieses bestimmte, endliche Du, das du bist. Es kommt auf dich so sehr an, daß ich mich nicht entziehen kann. Wehe mir, wenn ich dich draußen ließe, wo du mir auf- und mich angehst, in der Begegnung, wenn ich mich hinausredete von dir, in deiner Not etwa: „Es ist nur anerzogen, nur egoistische Reaktion zu helfen, damit auch mir geholfen werde, kulturelle, soziologische, biologische Fixierung, daß ich diesen Hilfereflex bereitstelle.“ Es ist völlig gleichgültig, woher sich mein Helfenwollen erklären läßt, du bist du, und deswegen bin ich gefordert, absolut, losgelöst von allem Bedingenden. Das ist nicht zwingend darzutun, abzuleiten, zu begründen, aber in der Begegnung einsichtig.

Und wenn du mir es erlassen wolltest, daß ich für dich da bin: du kannst dich mir gar nicht ersparen, du gehst von dir her, aber nicht nur von dir her mich an, indem du aus keinem anderen [200] Grund als dir selbst mich angehst. Denn es ist dein Geschick, daß du du bist, du bist du nicht nur von deinen Gnaden. In dir, dich gewährend, dich unbedingt zuweisend, dich zur Stätte seiner Offenbarung wählend, gewählt habend und so doch je neu sich offenbarend, geht mich an, der also ist wie du, nein, dessen „Wie“, dessen Bild du bist.

Du bist der gerade nicht verschwindende, sondern sich selbst offenbarende, ja selbst offenbarte Ort Seiner Gegenwart, die nicht wir aus uns einander zeitigen, die wir in dieser Zeitigung aneinander vielmehr beantworten.

Das ἀνά, das Empor, ist dem Wort gewährt, weil du dir selbst voraus mir gewährt bist, das ganz wahr-genommene διά enthüllt meine erste Anrede an dich bereits als „Antwort“. Mein Sprechen zu dir ist Antwort von Anfang an, Antwort ganz auf dich und so gerade nicht nur auf dich.

Du bist wie ich, Gott ist nicht wie ich, sondern wie du. Du bist, wie und weil und daß Gott „ist“, der eben nicht „ist“, sondern begegnet. Von Gott her begegnest du mir wie Er und begegne ich mir wie du, genauso mir geschenkt und zugewiesen: Gott geht auf als dein Gott und mein Gott, als unser Gott, Gott des Bundes, Gott des Heiles.

Wüßten wir um solches, wüßten wir um die Gewähr des Empor im Zwischen ohne die Offenbarung Gottes in dem bestimmten einen Du seines Sohnes Jesus? Wenn wir ihm begegnet sind, können wir nicht wissen, was wir ohne ihn wüßten, denn Begegnung ist je allumgreifend, unvergeßlich, zumal diese Begegnung. Aber sie läßt sehen und läßt in unser Denken und in unser Gespräch, als welches unser Denken ist, unmittelbar, von sich her, aufgehen, was wir, in unser Mitsein hörend, vernahmen. Und wer irgendeinem, d. h. wer eben dir neben mir denkend begegnet, der wird verstehn.

Das Gleichheitszeichen zwischen dem Gebot: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst!“ und dem Gebot: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben aus deinem ganzen Herzen!“, das Gleichheitszeichen zwischen διά und ἀνά, ist, als selbst die Gewähr der unsäglichen Liebe, Mitte der Offenbarung beider Testamente, Inbegriff des „Bundes“, der nur als Bund zwischen uns sich als Bund zwischen Gott und uns bewährt, es ist das Ereignis [201] Jesu selbst, seines Todes, der zum Vater hin und der zugleich zu uns hin geschieht. Es ist aber auch, als der Vollzug von Begegnung und als deren Auslegung unmittelbar in diesem Vollzug, der Weg eines philosophischen Gedankens Gottes. Was der Weg solcher dia-logischen Ana-logie für die Theologie an Folgen, Möglichkeiten und Weisungen zeitigt, ergibt das denkende Gehen dieses Weges.

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